Pawlikowski, John T.   DEFINIERT SICH KATHOLISCHES SELBSTVERSTÄNDNIS GEGEN DIE JUDEN?

PAPST BENEDIKT XVI. UND DIE FRAGE DER JUDENMISSION
 
Seit dem zweiten Jahrhundert unserer Zeitrechnung bis zum II. Vatikanischen Konzil hat die katholische Kirche ihr grundlegendes Selbstverständnis weitgehend als Gegensatz zu Juden und Judentum definiert. Sie bezeichnete sich selbst als das „neue Israel“. Sie verkündete, dass sie das jüdische Volk im weiter bestehenden Bund mit dem Schöpfergott ersetzt hätte. Sie beschrieb, dass durch Jesus der ursprüngliche Bund mit dem jüdischen Volk erfüllt wurde und ließ so im Grunde das Judentum beraubt seiner Stellung einer gültigen religiösen Tradition zurück.
Manchmal wurde diese Selbstdefinition als Gegensatz zum Judentum extrem hasserfüllt zur Sprache gebracht, besonders unter den Kirchenvätern, in einer Sprache, die sich – wie verschiedene Untersuchungen katholischer Lehrbücher deutlich erwiesen haben – bis gut in die Mitte des 20. Jahrhunderts gehalten hat.
Zu manchen Zeiten war der Ton etwas gemäßigter. Das Judentum wurde gepriesen wegen seines ursprünglichen Bundes und seiner prophetischen Tradition, aber es wurde betont, dass letztlich mit dem Erscheinen Christi alles Wertvolle des Judentums im Christentum aufgegangen sei.
 
DISKUSSION UM NOSTRA AETATE
Dieses Erbe christlichen Selbstverständnisses als Gegensatz zu den Juden erreichte sein plötzliches Ende mit Kapitel 4 der Erklärung Nostra Aetate des II. Vatikanischen Konzils – zumindest dachten wir dies für ungefähr vierzig Jahre. Mit gutem Grund bezeichnete der kanadische Theologe Gregory Baum (der zur ersten Formulierung des Textes des Konzilsdokuments beigetragen hat) dieses Kapitel – im Lichte der Geschichte der judenfeindlichen Grundhaltung der katholischen Kirche – als den tiefgreifendsten Wandel im allgemeinen Lehramt der Kirche, der aus dem II. Vatikanischen Konzil hervorgegangen ist.1)
Nostra Aetate hat gewiss nicht jeden theologischen Streitpunkt bezüglich des christlich-jüdischen Verhältnisses beigelegt. Aber es hat die Diskussion auf einen grundlegend neuen Kurs gelenkt. Danach stehen die Juden weiterhin im aufrechten Bund mit Gott. Sie wurden mit dem Auftreten Christi nicht daraus verdrängt. Jesu positive Verbindungen zum Judentum wurden hervorgehoben. Und die historische Anklage des Gottesmords gegenüber der jüdischen Gemeinschaft, Basis für so viel theologischen Anti-Judaismus im Christentum, wurde für null und nichtig erklärt, weil sie von vornherein eine unberechtigte Beschuldigung war. Die Juden wurden vom II. Vatikanum nicht freigesprochen, wie manche Schlagzeilen in den Zeitungen damals verkündeten. Vielmehr bekannte die katholische Kirche, dass sie Opfer einer falschen Anschuldigung waren, die in christlich dominierten Gesellschaften Jahrhunderte lang verheerenden Schaden unter den Juden angerichtet hat.
Nostra Aetate bestimmte die Beziehung zu Juden und Judentum neu: von einer Sichtweise als Gegensatz zum Judentum, hin zu einer Sichtweise, die die jüdische Gemeinschaft in einer engen Partnerschaft mit der Kirche sah, im Prozess, die endzeitliche Gottesherrschaft herbeizuführen. Sie sind, wie der verstorbene Papst Johannes Paul II. es formulierte, wirklich zu einem Punkt in ihrer gegenseitigen Beziehung gelangt, in der sie „einander zum Segen“ wurden.2)

Diese neue Perspektive ist jedoch in den letzten Jahren schweren Anfechtungen ausgesetzt. Manche haben begonnen zu argumentieren, dass Nostra Aetate lediglich ein „pastorales“ Dokument gewesen sei, dazu bestimmt, die Beziehungen zwischen Juden und Christen zu verbessern, jedoch ohne jedwede theologische Bedeutung. Kurz, das II. Vatikanum hätte die klassische theologische Sichtweise der Beziehung der Kirche zum jüdischen Volk nicht offiziell geändert. Der jüdische Bund sei noch immer so zu sehen, dass er durch Christus zu seiner Erfüllung gekommen sei und die Missionierung der Juden verbliebe ein Gebot für Christen – wenn auch mit einer speziellen Herangehensweise, die den Respekt für ihren anfänglichen Beitrag zur Entwicklung der Heilsgeschichte zeigt,
In seiner Antwort auf das Forschungsdokument Reflexionen über Bund und Mission (Reflections on Covenant and Mission), welches (gemeinsam mit einem jüdischen Dokument zu dem gleichem Thema) aus einem kontinuierlichen Dialog zwischen der Katholischen Bischofskonferenz der Vereinigten Staaten – United States Conference of Catholic Bishops USCCB und dem Nationalen Rat der Synagogen – National Council of Synagogues NCS hervorgegangen ist, behauptete der verstorbene Kardinal Avery Dulles SJ eindringlich, dass das II. Vatikanum die Frage, ob der Bund mit Israel aufrecht sei, nicht geklärt hätte und beharrte darauf, dass aufs Neue die beiden Aussagen im Hebräerbrief ernst zu nehmen seien, die den jüdischen Bund nach dem Christusereignis als überholt erscheinen lassen.3) Er wiederholte dieses Argument 2005 in einer Rede bei einer Konferenz in Washington zur Erinnerung an den 40. Jahrestag der Erklärung Nostra Aetate, später veröffentlicht in der konservativen amerikanischen Zeitschrift First Things.4)
In jüngerer Zeit ist Kardinal Albert Vanhoye, ein Bibelwissenschaftler, der sich seit ungefähr dreißig Jahren auf das Studium des Hebräerbriefes spezialisiert hat, in die Diskussion um die bleibende Gültigkeit des Bundes Gottes mit den Juden eingestiegen. Kardinal Vanhoye steht dem gegenwärtigen Papst nahe, was seine Wahl zum Begleiter der Jahresexerzitien für den päpstlichen Haushalt (Papst Benedikt XVI. selbst eingeschlossen) und zum Eröffnungsredner bei der Welt-Bischofssynode zur Bibel 2008 klar zeigt. Dem gleichen Gedankengang wie Kardinal Dulles folgend hat Kardinal Vanhoye darauf bestanden, dass der Hebräerbrief in seiner Aussage, der Bund mit den Juden sei außer Kraft gesetzt, ernst genommen werden müsse. Mögen sich die Juden auch einer eher allgemeinen Bündnisbeziehung erfreuen, ihr spezieller Bund sei durch den neuen Bund in Christus ersetzt.5)
 
EINE FRAGE DER AUTORITÄT
Drittens ist in der in den Vereinigten Staaten laufenden Diskussion über die Stellungnahme des Ausschusses für Lehre der Bischofskonferenz in Zusammenarbeit mit dem Sekretariat für ökumenische und interreligiöse Angelegenheiten der Bischofskonferenz eine sehr verstörende Haltung zum Vorschein gekommen: Es werden gewisse „Mehrdeutigkeiten“ in den Reflexionen über Bund und Mission kritisiert und eine Änderung im Erwachsenenkatechismus vorgestellt: Die Erklärung zum jüdischen Bund wird von der Gegenwartsform (noch immer intakt) in die Vergangenheitsform (in Christus zur Erfüllung gekommen) geändert.6) Diese Sichtweise einiger Personen innerhalb der katholischen Bischofskonferenz der USA besagt, dass keine der vielen Aussagen Papst Johannes Pauls II. während seines langen Pontifikats noch die Erklärungen der Päpstlichen Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum irgendeine lehramtliche Autorität hinter sich hätten.
Kürzlich erfuhr ich von einem deutschen Kollegen, der in der Päpstlichen Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum sitzt, dass es eine bestimmte Geschichte hinter dieser Haltung gibt, die stark mit der Person Kardinal Vanhoyes verbunden ist. Sofort nach Papst Johannes Pauls II. bahnbrechender Erklärung 1980 in Mainz an den Zentralrat der Juden und die Rabbinerkonferenz in Deutschland, in der er klar die Idee der Enterbung im christlich-jüdischen Verhältnis verwarf, organisierte Vanhoye eine Konferenz in kleinem Rahmen, um erneut die Vorrangstellung der Außerkraftsetzung des jüdischen Bundes im Hebräerbrief zu bekräftigen und die Vision, die Johannes Paul II. vertrat, zu untergraben. Während des Pontifikats von Johannes Paul II. waren diese Bemühungen nicht sehr erfolgreich und von diesem Zusammentreffen wurde nie eine Veröffentlichung heraus gegeben.
Aber die Saat, die bei diesem Treffen gestreut wurde, konnte schließlich doch fruchtbaren Boden finden. Angesichts der engen Beziehung zu Benedikt XVI. werden diese Bemühungen genau zu beobachten sein. Sie wurden bereits ein Hauptargument in der Diskussion, wie die Führung des orthodoxen und des konservativen Judentums sowie der Reform gemeinsam mit der Anti Defamation League ADL und dem American Jewish Committee AJC auf diese Herausforderung antworten soll. In einem Brief die US Bischöfe erhoben sie die ernste Frage, ob die Bischöfe jetzt die Missionierung der Juden vorantreiben wollten und den jüdischen Bund für null und nichtig erklärt hätten? In diesem Fall, so versicherten die jüdischen Vorsitzenden, wäre die Fortsetzung des katholisch-jüdischen Dialogs in ernster Gefahr.
Lassen Sie mich hinzufügen, dass der Internationale Rat der Christen und Juden ICCJ sowie einige Mitglieder des Beratenden Komitees für katholisch-jüdische Beziehungen der US Bischofskonferenz, mich selbst eingeschlossen, in eigenen Briefen ähnliche Fragen wie diese führenden jüdischen Persönlichkeiten an die US Bischofskonferenz gerichtet haben. Ich möchte dazu auch bemerken, dass dies nicht nur als amerikanische Angelegenheit angesehen werden sollte. Wir wissen nämlich, dass der Druck, der zu dieser neuerlichen Erklärung geführt hat von Kardinal William Levada ausging, dem Präfekten der Glaubenskongregation und dass die Änderung im Erwachsenenkatechismus erst kürzlich vom Vatikan durch eine recognitio bewilligt wurde.
Lassen Sie mich zuletzt auch Bezug nehmen auf die Situation in Deutschland, wo eine wichtige Erklärung des Gesprächskreises Juden und Christen beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken ZdK, der seriöse, konstruktive Arbeit in der theologischen Umsetzung von Nostra Aetate unternommen hat, von Mitgliedern der deutschen Bischofskonferenz beträchtliche Kritik erhalten hat, da sie unmissverständlich jegliche Missionierung der Juden ablehnt.7)
In einer Rede an der Universität von Cambridge 2002 behauptete ich, dass „Mission“ eine der zentralen ungelösten Fragen im christlich-jüdischen Verhältnis geblieben sei und dass wir sie einfach nur unter den Teppich gekehrt hätten.8) In der anschließenden Diskussion bei dieser Konferenz kritisierten mich einige meiner Kollegen für diese Behauptung und bestanden darauf, dass die katholische Kirche jegliche Mission gegenüber Juden aufgegeben hätte. Bedauerlicherweise habe ich jedoch recht behalten, da das Thema Mission in Schlüsselländern für den christlich-jüdischen Dialog wie Deutschland und die Vereinigten Staaten wieder recht nachhaltig auftaucht.
Die Schilderung dieser Entwicklungen vermag gewiss beträchtliche Entmutigung verursachen. Glücklicherweise ist das aber nicht das ganze Bild gegenwärtiger katholisch-jüdischer Beziehungen. Es gibt Mitglieder der katholischen Amtskirche, die sich der Vision von Nostra Aetate und Johannes Pauls II. noch immer zutiefst verpflichtet fühlen. Ein solcher Bischof ist Richard Sklba, der bis vor kurzem das Sekretariat für ökumenische und interreligiöse Angelegenheiten der US Bischofskonferenz geleitet hat und eigenständiger Bibelwissenschaftler ist. Bischof Sklba hat mit tiefer Einsicht über das christlich-jüdische Verhältnis geschrieben. In den Anfangsstadien der Entstehung des Dokuments des Ausschusses für Lehre der US Bischofskonferenz erhob sich Bischof Sklba und weigerte sich, die erste Version der gegenwärtigen Erklärung zu den Reflexionen über Bund und Mission zu unterzeichnen, die in einer noch schärferen Sprache abgefasst war als der überarbeitete Text. Unglücklicherweise endete Bischof Sklbas Leitungsperiode für das Sekretariat gerade, als er diese Handlung setzte.
Wir haben in den letzten Monaten auch wichtige bischöfliche Unterstützung zu diesen Fragen innerhalb der deutschen Amtskirche gesehen.
Bedauerlicherweise – und ich sage das bei großem Respekt für seine Beiträge zum christlich-jüdischen Dialog über etliche Jahre – hat sich Kardinal Walter Kasper dafür entschieden, während der laufenden Konflikte mit dem Argument im Hintergrund zu bleiben, dass dies Angelegenheiten der Ortskirche seien.
Jedoch wissen wir, dass der Druck zu den Kernfragen Mission und Erfüllung in Christus von der Glaubenskongregation ausgegangen ist. Und sicherlich waren die amerikanischen und deutschen Kirchen an vorderster Front in den Bemühungen, das II. Vatikanum in der Judenfrage umzusetzen. Infolgedessen hat ein Angriff auf ihre Bemühungen klarerweise Auswirkungen jenseits ihrer nationalen Grenzen.

ABLEHNUNG DES ANTISEMITISMUS
Wie passt Papst Benedikt XVI. in diese, wie es so vielen vorkommt, sich verschlechternde Situation der katholisch-jüdischen Beziehungen? Das Bild ist vielschichtig. Papst Benedikt begann sein Pontifikat mit einer Erfolgsgeschichte in Bezug auf die katholisch-jüdischen Beziehungen. Das trifft besonders auf das theologische Verständnis der Beziehung des Christentums mit dem Judentum zu.
Gleich zu Beginn seiner Amtszeit hielt Benedikt XVI eine Anzahl kurzer Reden im Kontext christlich-jüdischer Beziehungen.
Die erste am 9. Juni 2005 in Verbindung mit einem Besuch von Vertretern des International Jewish Committee on Interreligious Consultations IJCIJ im Vatikan.9) Das ist ein weltweites Gremium, das von den großen Organisationen innerhalb der jüdischen Gemeinschaft für den offiziellen Dialog mit dem Vatikan, dem Weltkirchenrat und anderen internationalen religiösen Institutionen gegründet wurde. Die zweite Stellungnahme legte der Papst während seines Besuchs der Synagoge in Köln anlässlich der Teilnahme am Weltjugendtag 2005 ab.10) Die dritte war ein Brief an Kardinal Walter Kasper vom 26. Oktober 2005, dem Vortag der offiziellen Gedenkfeier des Vatikans zum 40. Jahrestag der Erklärung Nostra Aetate des II. Vatikanums.11)
In all diesen Botschaften drückt Papst Benedikt seine feste Entschlossenheit aus, den Fußstapfen Papst Johannes Paul II zu folgen. Es ist anerkannt, dass in dessen Amtszeit dem Kapitel vier von Nostra Aetate im Katholizismus ein solides Fundament bereitet wurde. „Es ist meine Absicht diesen Weg fortzusetzen“ – diese Worte, die im offiziellen Text, den der Vatikan vom Treffen mit dem International Jewish Committee im Juni 2005 herausgab, kursiv geschrieben wurden, machen die wichtigste Botschaft dieser anfänglichen Reden aus.

In diesen frühen Erklärungen insgesamt, speziell jedoch in der schwerwiegenderen Kölner Erklärung, lehnt Papst Benedikt Antisemitismus in jeder Form ab. In diesem Punkt war seine Position während seines Pontifikats fest und unbeirrbar. Obwohl er es unterlassen hat, das Adjektiv „sündhaft“ mit dem Antisemitismus zu gebrauchen – etwas, was Johannes Paul II bei einigen Gelegenheiten getan hat –, bleibt wenig Zweifel, dass Benedikt XVI. mit seinem Vorgänger eine fundamentale Unduldsamkeit gegenüber Antisemitismus in jeder Gestalt teilt.
Diesbezüglich war er in seiner Rede in Köln ziemlich energisch: „Leider erleben wir heute eine Zunahme des Antisemitismus und verschiedener Formen allgemeiner Fremdenfeindlichkeit. Wie können darin nicht einen Grund für Sorge und Wachsamkeit erkennen? Die katholische Kirche ist verpflichtet – und ich bekräftige das heute erneut – zu Toleranz, Respekt, Freundschaft und Frieden zwischen allen Völkern, Kulturen und Religionen.“12) Er wiederholte diese Verurteilung des Antisemitismus in einer Rede vor jüdischen Persönlichkeiten bei seinem Besuch in Frankreich 2008, wo er darauf bestand, dass es für den Antisemitismus „keine annehmbare theologische Rechtfertigung gibt“.13)

KIRCHLICHE MITSCHULD AM HOLOCAUST?
Papst Benedikts Bemerkungen während seiner Amtszeit hinsichtlich des Holocausts, besonders in seiner Kölner Rede und seine Erklärung im Konzentrationslager Birkenau, bei der ich selbst anwesend war, bleiben da eher fragwürdig. Und die Aufhebung der Exkommunikation von Bischof Richard Williamson von der abgefallenen Priesterbruderschaft St. Pius X. stellt seine Stellung zum Holocaust ernsthaft in Frage.
Trotzdem er diesem bedauerlichen Vorfall sofort mehrfach eine eindringliche Verurteilung des Holocaust folgen ließ, darunter eine in der Gegenwart führender amerikanischer jüdischer Persönlichkeiten, bei der der Papst, wie mir Rabbi David Rosen, der im Raum anwesend war, mitteilte, mit sichtlicher emotionaler Heftigkeit sprach, klingen doch Fragen über diese Episode nach. Während Benedikt XVI. eindeutig kein Jota Sympathie für die Leugnung des Holocausts hat, zeigt er jedoch weiterhin eine tiefgehende Zurückhaltung, christlicher Mitschuld am Holocaust ins Auge zu sehen. Er neigt dazu, den Holocaust im Wesentlichen als Angriff heidnischer Kräfte gegen alle Religionen zu charakterisieren. In dieser Hinsicht ist er weit weniger deutlich als Johannes Paul II. oder zum Beispiel die französischen Bischöfe. Ich habe wenig Zweifel, dass diese Zurückhaltung, mit der dunklen Seite des Katholizismus während des Holocausts umzugehen, in seiner allgemeinen Zurückhaltung wurzelt, zuzugeben, dass die Ekklesiologie vom Handeln der Kirche in der Geschichte direkt betroffen werden könnte. Für Benedikt XVI. ist Kirche grundsätzlich geschichtslos und wird durch moralisches Versagen ihrer Mitglieder in keiner Weise in ihrem Innersten berührt.
Eine positive Entwicklung bei der Bewertung christlicher Mittäterschaft kann letztlich in Benedikts XVI. kürzlich gehaltener Rede zu katholisch-jüdischen Beziehungen während seines Besuchs in der Synagoge von Rom am 17. Jänner 2010 festgestellt werden.14) In seiner Ansprache macht sich Papst Benedikt die wohlbekannten Worte von Papst Johannes Paul II. zur Anerkennung christlicher Mittäterschaft am Holocaust zu Eigen, die jener in schriftlicher Form während seines Besuchs in Jerusalem in die Klagemauer gesteckt hat. Während diese Geste sicherlich ein willkommener Fortschritt in der Haltung von Papst Benedikt ist, wäre es jedoch passend gewesen, wenn er – gerade als Christ aus Deutschland – noch eigene Worte zu dieser Frage hinzugefügt hätte. Vor seinem Eintritt in die Synagoge hielt der Papst am Gedenkort für die von den Nazis zusammengetriebenen Juden Roms an. Obwohl er in bewegenden Worten über ihr Leiden sprach, verband er dieses niemals auch nur in irgendeiner Weise mit dem Mangel einer katholischen Antwort darauf, eingeschlossen Papst Pius XII. Tatsächlich untergrub er mit seiner schwachen Verteidigung Pius’ XII. während seiner Äußerungen in der Synagoge, mit der er auf jüdische und christliche Kritik an Pius XII. antwortete, seine frühere Erwähnung katholischer Mittäterschaft im Anfangsteil seiner Rede.

DERSELBE BUND FÜR JUDEN UND CHRISTEN
Der wichtigste Aspekt in den Erklärungen Papst Benedikts XVI. über Juden und Judentum für unsere heutigen Überlegungen bezieht sich auf seine theologische Sichtweise des christlich-jüdischen Verhältnisses. Das kann praktische Bedeutung haben kann, wie die Sprache, die er für das Karfreitagsgebet im tridentinischen Ritus wählt, klar zeigt.
Um seine gegenwärtige Haltung zu verstehen, müssen wir bis zum 24. Oktober 1987 zurückgehen. In einem Interview in der italienischen katholischen Zeitung Il Sabato hat der damalige Kardinal Ratzinger, der mit dem Interviewer als Präfekt der Glaubenskongregation in Deutsch sprach, argumentiert, dass die kirchliche Lehre immer die „theologische Linie“ widerspiegeln müsse, dass das Judentum im Christentum seine Erfüllung findet. Das Ziel des Dialogs sei, mehr die Wahrheit zu finden als Meinungen auszutauschen. In diesem Interview meinte Kardinal Ratzinger, das Christentum müsse sich selbst als mit dem Glauben Abrahams vereint sehen, aber auch die Wirklichkeit Jesu Christi betonen, in dem der Glaube Abrahams seine Erfüllung findet.15)
Dieses Interview löste in jüdischen Kreisen verbreitet negative Reaktionen aus und führte dazu, dass eine vereinbarte Sitzung des offiziellen vatikanisch-jüdischen Dialogs des Vatikans aufgeschoben wurde. In der Folge gab der Kardinal an, sein Deutsch sei vom italienischen Interviewer nicht korrekt übersetzt worden. Er wollte betonen, dass dies die katholische Sichtweise sei, von der er annahm, dass Juden diese wahrscheinlich nicht akzeptieren würden.
Ich sehe dieses Interview als wichtig an, weil damit von Seiten Kardinal Ratzingers/ Papst Benedikts XVI. eine Denkungsart sichtbar wird, die bis heute einigermaßen konsistent geblieben ist. Demzufolge hat Kardinal Ratzinger immer die Position aufrechterhalten, dass wir nur von einem einzigen Bund sprechen können, der Juden und Christen verbindet. Jedes Reden von zwei Bünden sei der Häresie gleichzusetzen.

EINE BEZIEHUNG SUI GENERIS
Es gab vor ein paar Jahren einen kurzen Moment, an dem es so aussah, als wäre Ratzinger offen für einige Anpassungen seiner früheren Sichtweise. Es ist keine Frage, dass Kardinal Ratzinger das christlich-jüdische Verhältnis theologisch sui generis betrachtete. Das kam klar zum Ausdruck in einer Endnote zur offiziellen Notifikation der Glaubenkongregation zu den Schriften des mittlerweile verstorbenen P. Jaques Dupuis SJ, im speziellen zu seinem Buch Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (Orbis 1999), in der Kardinal Ratzinger betont, dass das Verhältnis zwischen Christentum und Judentum „ganz eigner Natur ist“.16)
Ende der neunziger und in den frühen 2000er-Jahren hat Kardinal Ratzinger einige aussagekräftige Anhaltspunkte geboten, die ihn als offener in theologischen Fragen der christlich-jüdischen Beziehung erscheinen ließen als das in den kontroversiellen Bemerkungen offenkundig war, die er 1987 gemacht hatte. Diese Punkte lassen sich in zwei Artikeln, einem Buch und im Vorwort nachlesen, das er 2001 zur umfassenden Studie der Päpstlichen Bibelkommission über Das jüdische Volk und seine heilige Schrift in der christlichen Bibel verfasste.17)
Die Artikel waren: Das Erbe Abrahams: Das Geschenk von Weihnachten, der in der Ausgabe des L´Osservatore Romano vom 29. Dezember 2000 veröffentlicht wurde und eine Abhandlung im Frühling 1998 in Communio mit dem Titel Interreligiöser Dialog und jüdisch-christliche Beziehungen.18) Letztere wurde schließlich in ein Buch eingearbeitet (obwohl in einer etwas anderen Übersetzung) Die Vielfalt der Religionen und der eine Bund.19)
In den beiden größeren Artikeln schien Ratzinger ein Verständnis eines christlich-jüdischen Verhältnisses anzuregen, in dem zwei Glaubensgemeinschaften sich entlang unterschiedlicher, aber nicht getrennter Wege bewegen. Ratzinger bekräftigte klar, dass die jüdische Glaubensgemeinschaft auf dem Weg zur Erlösung voranschreitet, durch bleibenden Gehorsam gegenüber der ihr offenbarten Bundestradition. Am Ende werde Christus diesen jüdischen Bund bestätigen. So bleibt Christus zentral für das endgültige Heil des jüdischen Volkes, obwohl nicht völlig klar ist, ob Ratzinger glaubt, dass die Juden Christus ausdrücklich anerkennen müssen, um die volle Erlösung zu erreichen. In diesen beiden Artikeln scheint die Bestätigung gegenwärtig, dass es keine Notwendigkeit für Christen gibt, Juden in dieser voreschatologischen Zeit zu missionieren. Hier scheint Ratzinger Kardinal Kaspers ausdrücklicher Versicherung nahe zu sein, dass die Kirche die Juden nicht missionieren müsse, da sie ja schon Teil des einen Bundes mit Gott sind, obwohl er, im Gegensatz zu Kasper, seine Position nicht so eindeutig darlegt.
Dieser Gesichtspunkt zweier unterschiedlicher Wege mag für Papst Benedikts XVI.  behauptete Bereitschaft anzusehen sein, eine ausschließlich eschatologische Interpretation seines tridentinischen Karfreitagsgebets zu befürworten, wie es Kardinal Kasper formuliert hat, obwohl wir für so eine Befürwortung außer Kardinal Kaspers Behauptung keinen Beweis haben.

DAS JÜDISCHE VOLK UND SEINE HEILIGEN SCHRIFTEN IN DER CHRISTLICHEN BIBEL
Das 2001 erschienene Dokument der Päpstlichen Bibelkommission, stellt, trotz einiger bedeutender Einschränkungen in der Art und Weise, in der es das nachbiblische Judentum zeichnet, einen wichtigen Beitrag zur Entwicklung eines neuen konstruktiven Verständnisses des christlich-jüdischen Verhältnisses dar. Indem es Nostra Aetates zentrale Versicherung aufgreift, dass die Juden nach dem Christusereignis in einem aufrechten Bund verbleiben, beinhaltet das Dokument zwei Aussagen, die besonders maßgeblich für jede Diskussion über solch ein theologisches Verständnis sind.
In der ersten dieser Versicherungen, die Kardinal Ratzinger in seinem Vorwort zum Dokument der Päpstlichen Bibelkommission ausdrücklich unterstützte, findet sich die Aussage, dass jüdische messianische Hoffnungen nicht vergeblich sind. In anderen Worten, es existiert eine glaubwürdige parallele Deutung der Texte der hebräischen Schriften von Seiten der Juden, die Seite an Seite mit der Deutung dieser Texte innerhalb des Neuen Testaments steht.
Obwohl das eine eher versteckte Sprache ist und von jüdischer Seite wahrscheinlich keine Jubelrufe hervorrufen wird, scheint sich das in eine ähnliche Richtung zu bewegen, wie die Idee der unterschiedlichen Wege, die von Kardinal Kasper verfochten wird, wenn er schreibt: „Wenn sie (i.e. die Juden) ihrem eigenen Gewissen folgen und an Gottes Heilszusage glauben, wie sie sie in ihrer religiösen Überlieferung verstehen, dann sind sie in Übereinstimmung mit Gottes Plan.“
Nachdem aber Kasper auch darauf besteht, dass wir an einer universellen Bedeutung von Christus in jedem interreligiösen Dialog, den Dialog mit Juden eingeschlossen, festhalten müssen, scheint er Ratzingers Idee einer endzeitlichen Bestätigung des jüdischen Heilsweges durch Christus nahe zu stehen.
Bei einer Konferenz an der Universität in Cambridge im Dezember 2004 bestand Kasper, in Beantwortung einer Frage, die ich ihm gestellt hatte, nachhaltig darauf, dass es am Ende nur einen Heilsweg gebe, nicht zwei parallele. Aber die Juden schreiten auf diesem einzigen in einer Weise voran, die unterschiedlich ist von der Art der Christen. Offensichtlich bleiben die Sichtweisen von Ratzinger und Kasper in beträchtlichem Maße uneindeutig.
Die zweite bestärkende Aussage im Dokument der Päpstlichen Bibelkommission, eine Aussage, die in Kardinal Ratzingers Vorwort nicht ausdrücklich erwähnt wird, ist die Behauptung, dass der Messias, wenn er dereinst kommt, für uns Christen „die Züge Jesu tragen wird, die der schon gekommen ist, unter uns gegenwärtig ist und handelt.“ Obwohl auch diese Versicherung recht versteckt ist – vielleicht wohlüberlegt so –, habe ich argumentiert, dass sie vielleicht doch innerhalb des Rahmens eines einzigen Bundes eine zusätzliche Öffnung zu jüdischer Besonderheit liefern könnte. Denn das Dokument scheint die Frage offen zu lassen, ob die Juden diese messianischen Züge auch geoffenbart in und durch Jesus in ausdrücklich christologischer Sprache bezeichnen müssen.
Können Juden solche messianischen Züge auch in theologischer Sprache und Symbolik glaubwürdig ausdrücken, die mehr im Einklang mit ihrer eigenen Überlieferung stehen?
Ich habe diese Frage in größerer Ausführlichkeit in einer Abhandlung in der Zeitschrift Irish Theological Quarterly untersucht. Das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission sagt nicht eindeutig, dass sie das können; aber es scheint auch nicht automatisch eine unterschiedliche Begrifflichkeit im Judentum auszuschließen. Und es scheint die beiden messianischen Offenbarungen mehr oder weniger gleichzustellen. Wir müssen annehmen, dass Kardinal Ratzinger dieser Idee zumindest mit einer gewissen Offenheit gegenübersteht, da er gegen die Aufnahme dieser Diktion in das Dokument, das letztlich von seiner Genehmigung als Leiter der Glaubenskongregation abhing, keinen Einwand erhoben hat.

In jeder Diskussion über Papst Benedikts XVI. Ansichten zu einer Theologie christlich-jüdischer Beziehung, muss man auch das Buch des Papstes (geschrieben im Namen des Theologen Josef Ratzinger) mit dem Titel Jesus von Nazareth. Von der Taufe im Jordan zur Verklärung20) zur Hand nehmen. In Kapitel vier dieses Buches tritt Ratzinger in einen Dialog mit einem Buch des jüdischen Gelehrten Jacob Neusner ein. Darin entwirft Neusner einen fiktiven Dialog zwischen ihm selbst und Jesus über die Bergpredigt. In diesem Dialog widerspricht Neusner Jesus heftig, als dieser von sich selbst als Verkörperung von Israels Tora spricht. Hier steigt Ratzinger ein und sagt, Neusner treffe beim grundsätzlichen Unterschied zwischen Judentum und Christentum den Nagel genau auf den Kopf. In den Augen von Ratzinger wurde Jesus beides, Tora und Tempel, etwas, das Neusner heftig zurückweist.
Das Problem mit diesem Austausch ist, dass der imaginäre Dialog ein eher stereotypes Bild sowohl des Christentums als auch des Judentums entwirft, in dem weder Neusner noch Ratzinger komplexere Sichtweisen der Beziehung von Judentum und Christentum wirklich einbringen, die sich aus neueren Erkenntnissen der Bibelwissenschaft ergeben. Ein jüdischer Bibelwissenschaftler wie Mark Nanos sieht in der Aussage „Jesus als Tora“ einige positive Möglichkeiten so wie auch der deutsche katholische Theologe Hans Hermann Henrix, Berater der Päpstlichen Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum. Beide bestehen darauf, dass so eine Aussage ein weit besser entfaltetes Verständnis von nomos erfordere, als Ratzinger und Neusner es uns in diesem Austausch anbieten.

DOMINUS IESUS
Wenn wir Papst Benedikts XVI. theologische Anschauungen in Bezug auf das Verhältnis der Kirche zum Judentum bedenken, müssen wir in die Kombination auch die kontroversielle Erklärung Dominus Iesus mit einbeziehen, herausgegeben von der Glaubenskongregation im Jahr 2000, von der die meisten Kommentatoren meinen, sie stamme direkt aus der Hand des damaligen Kardinals Ratzinger. Dominus Iesus hat innerhalb der jüdischen Gemeinschaft ernste Besorgnis hervorgerufen, wiewohl nicht so schwere wie in gewissen Teilen der nicht katholischen christlichen Gemeinschaft.
Kardinal Edward Idris Cassidy und dann Erzbischof Kasper gemeinsam mit Erzbischof William Keeler und Michael Fitzgerald taten alles in ihrer Macht stehende, um die Wogen zu glätten. Cassidy und Kasper betonten sofort, dass das Dokument nicht die Juden betreffe.
Dieser Standpunkt scheint sich durchgesetzt zu haben, obwohl es viel leichter gewesen wäre so zu argumentieren, wenn Dominus Iesus selbst die Juden ausdrücklich von seinem Rahmen ausgenommen hätte. Denn die Logik seiner Argumentation scheint auf alle nicht christlichen Religionen, Judentum eingeschlossen, zuzutreffen. Die gesamte Gesinnung des Dokuments stellt den Katholizismus über jede andere religiöse Tradition. Demzufolge wird das Judentum im Umkehrschluss auf einen grundsätzlich niedrigeren Platz gemeinsam mit allen anderen Glaubensgemeinschaften verwiesen.
Insgesamt bleibt Papst Benedikts XVI. Theologie des christlich-jüdischen Verhältnisses bestenfalls unklar, manchmal neigt es sich in eine vor-Nostra Aetate Richtung. Er hat nie die "Kerne des theologischen Betriebssystems", wenn ich es so nennen darf, weiterentwickelt, die er vor einem Jahrzehnt hervorgebracht hatte, noch hat er jemals als Papst diese Kernpunkte wiederholt. Während er wahrscheinlich den Worten der letzten Bischofssynode über die tiefe Verbindung des Christentums mit der jüdischen Überlieferung beipflichtet und dass Jesus nicht gekommen sei, um das Gesetz aufzuheben, neigt sich seine Sichtweise der Erfüllung des jüdischen Bundes in Christus zu einem Verständnis, der an Enterbungstheologie grenzt. Am 15. März 2006 zum Beispiel, in einer Ansprache während der mittwöchigen Generalaudienz im Vatikan, in der er eine neue Reihe von Katechesen zum Verhältnis von Christus und der Kirche begann, sprach der Papst vom Anbrechen der endgültigen Endzeit in Jesus: Er ist „jene endgültige Zeit angebrochen …, in der sich das Volk Gottes von neuem bildet – das Volk der zwölf Stämme, das jetzt ein allumfassendes Volk wird, seine Kirche.“ Die zwölf Stämme werden, fügte Benedikt hinzu, „für ganz Israel zum Aufruf, dass es sich bekehre und sich im Neuen Bund, der vollen und vollkommenen Erfüllung jenes alten, sammeln lasse.“ 21)
In einem oftmals publizierten Brief an einen italienischen Senator, der für die Aufnahme in ein Buch des Autors über den interreligiösen Dialog bestimmt war, kehrt Papst Benedikt XVI. im Wesentlichen zur Sichtweise von Dominus Iesus zurück, dass der Katholizismus im Besitz der vollen Wahrheit sei, so dass er letztlich theologisch nichts von einem interreligiösen Dialog lernen könne, eingeschlossen, weil nicht ausdrücklich ausgenommen, der Dialog mit dem Judentum. Solch ein Dialog möge die Zusammenarbeit zu Themen der Gerechtigkeit verbessern und die Kultur positiv beeinflussen, aber aus katholischer Perspektive eröffne keine Möglichkeit, neue Wahrheit zu enthüllen. So scheint alles Reden vom „Lernen vom Judentum“ in einigen bekannteren Äußerungen des Papsts gegenüber der jüdischen Gemeinschaft heuchlerisch zu klingen und nimmt einen fahlen Beigeschmack an.
Und erst jüngst, in einer Rede zur Feier des jährlichen Weltmissionssonntags (18.10.2009) in der katholischen Kirche forderte der Papst einen erneuerten Einsatz in der missio ad gentes (Missionierung aller Völker) um die rettende Herrschaft Christi für alle Völker zu verwirklichen. Diese Aussage wurde gemeinsam von führenden jüdischen und hinduistischen Persönlichkeiten in Indien heftig zurückgewiesen.

AUSBLICK
Noch einmal scheint die jüngste Ansprache in der Synagoge in Rom zur Möglichkeit einer positiveren Entwicklung der Theologie der christlich-jüdischen Beziehung zurückzukehren. Das Potenzial ist sicherlich vorhanden, da Papst Benedikt vom jüdischen Bund im Präsens sprach, nicht in der Vergangenheit und er seine Argumentation auf das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission von 2001 ebenso wie auf klassische jüdische Quellen aufbaute. Ein Brief des International Jewish Committee for Interreligious Consultations IJCIC an den Papst im Anschluss an seine Ansprache lobte dessen Worte und deutete sie als päpstliche Befürwortung der bleibenden Gültigkeit des jüdischen Bundes. Aber dieser Brief merkte korrekterweise auch an, dass eine weitere Klärung verschiedener Entwicklungen in der katholischen Kirche nötig sei, etwa die Änderung im Text des Erwachsenenkatechismus der Vereinigten Staaten, der die Sprache bei der Erwähnung des jüdischen Bundes wie vor dem Zweiten Vatikanum in die Vergangenheit setzte. Soll nun zum Beispiel der Text des Erwachsenenkatechismus im Licht der Stellungnahme von Papst Benedikt in der Synagoge von Rom wieder wie ursprünglich ins Präsens gesetzt werden? Allein mit der Zeit werden hier die vollen Auswirkungen dieser Rede auf die Theologie der christlich-jüdischen Beziehung im offiziellen Katholizismus zu erkennen sein.
Diese Schilderung kann zu ziemlichem Pessimismus über die Aussichten für eine Weiterentwicklung im katholisch-jüdischen Dialog führen. Aber lassen Sie mich an diesem Punkt betonen, dass dies in keinster Weise das vollständige Bild ist. Sehr positive Entwicklungen bestehen in der Welt der Wissenschaft und im Religionsunterricht. Zu viele, besonders innerhalb führender jüdischer Persönlichkeiten, neigen dazu, diese positiven Entwicklungen zu ignorieren und vermitteln den Eindruck, dass die institutionelle Beziehung, die einzige ist, die zählt. Gerade dieses „theologische Lehramt“, wie es der verstorbene Kardinal Avery Dulles einmal genannt hat, als er noch in seiner kreativen Phase und nicht der späteren kritischen war, würde ich behaupten, hat einen stärkeren Einfluss auf viele Menschen in der katholischen Kirche, besonders auf der universitären Ebene, als die offizielleren Erklärungen des Lehramts. Es gibt keinen Zweifel, dass wir eine größer werdende Kluft zwischen diesen beiden Ebenen der Lehre beobachten, eine Kluft, die in absehbarer Zukunft wohl nicht zu überwinden sein wird.


AKTUELLE FORSCHUNGSERGEBNISSE ZUR TRENNUNG VON JUDENTUM UND CHRISTENTUM
Lassen Sie mich Ihnen nun in einem kurzen Abriss einige der neuen Entwicklungen im Verständnis des christlich-jüdischen Verhältnisses darlegen, besonders aus der Periode seines Ursprungs. Die meisten dieser neuen Untersuchungen in Verbindung mit der „Trennung der Wege“ von Christentum und Judentum und den neuen Sichtweisen auf Paulus und das Judentum (besonders seine Meinung über die Tora) wurden von Bibelwissenschaftlern, sowohl christlichen als auch jüdischen, angestellt. Leider haben sich die Ergebnisse bis jetzt größtenteils noch nicht wesentlich auf die systematische Theologie oder Liturgiewissenschaft ausgewirkt, obwohl bereits so mancher Durchbruch beginnt hervorzutreten. Die Neubewertung der kontroversiellen Passagen des Hebräerbriefes, die von Wissenschaftlern wie Dulles so interpretiert wurden, dass nach Christus der Bund mit dem jüdischen Volk außer Kraft gesetzt zu sein scheint, ist auch Teil dieses neuen Vorhabens.
Das Wissen aus der Erforschung der Phase der „Trennung der Wege“ trägt viel dazu bei, Jesus und die frühe Kirche wieder unter den weiten Mantel der jüdischen Gesellschaft im ersten und zweiten Jahrhundert unserer Zeitrechnung einzugliedern. Die Forschung neigt eindeutig dazu das Datum der deutlichen Trennung von Kirche und Synagoge weit jenseits des Endes des ersten Jahrhunderts zu verlegen und sogar noch weiter, wenn wir uns in den christlichen Osten bewegen. Und sogar nach erfolgter Trennung hat die Forschung Hinweise auf einen fortbestehenden konstruktiven Austausch. Um diesen Punkt zu betonen wurde eine wichtige Sammlung von Abhandlungen zu dieser Frage The Ways That Never Parted (Die Wege, die sich niemals trennten) genannt.22)
Früh schon in der Erforschung der „Trennung der Wege“ gab mein Kollege im Verbund der theologischen Schulen der Universität von Chicago, Robin Scroggs, eine prägnante Zusammenfassung der Richtung, in die uns diese Forschung führen wird.23) Seine Analyse wurde mit Wohlwollen vom verstorbenen Kardinal Josef Bernardin, Erzbischof von Chicago, der führend am christlich-jüdischen Dialog mitwirkte, in seinen eigenen Schriften über das Verhältnis zwischen der Kirche und dem jüdischen Volk zitiert. In seiner Zusammenfassung der neuen Forschung über das Verhältnis von Jesus zum Judentum und das jüdische Umfeld des frühen Christentums, bekräftigte Scroggs folgendes: Die Bewegung, die von Jesus begonnen worden war und die nach seinem Tod in Palästina weitergeführt wurde, kann am besten als Reformbewegung innerhalb des Judentums beschrieben werden. Während dieser Periode gibt es wenig erhaltene Hinweise darauf, dass Christen eine von den Juden getrennte Identität hatten.
Die Missionsbewegung des Paulus, so wie Paulus sie verstand, war eine jüdische Mission gerichtet auf die Heiden (Nichtjuden) als das eigentliche Ziel von Gottes Ruf an sein Volk.
Vor dem Ende des jüdischen Krieges gegen die Römer, der 70 n.Chr. endete, gab es so etwas wie das Christentum nicht. Die Anhänger Jesu hatten von sich selbst nicht das Verständnis einer Religionsgemeinschaft, die sich gegen das Judentum stellte. Eine profilierte christliche Identität begann sich erst nach dem jüdisch-römischen Krieg herauszubilden.
Die jüngeren Teile des Neuen Testaments zeigen alle Zeichen einer Bewegung in Richtung einer Trennung, aber sie bewahren allgemein auch eine Verbindung zu ihrem jüdischen Ursprung.

JESUS DER JUDE
Ein anderer wegweisender Wissenschaftler in der Anfangsphase der „Trennung der Wege“-Diskussion war der verstorbene Anthony Saldarini. In verschiedenen Abhandlungen unterstrich er die weiter bestehende Gegenwart der „Anhänger des neuen Wegs“ (Apg 9,2) unter dem weiten Mantel des Judentums über die ersten paar Jahrhunderte. Saldarini hob besonders die fortbestehende Verbindung zwischen christlichen Gemeinden und ihren jüdischen Nachbarn im östlichen Christentum hervor, deren theologische Anschauungen in Darstellungen der frühen Kirche innerhalb westlicher christlicher Theologie meist unbeachtet gelassen werden.24)
Die tiefgreifende Neubewertung des Ursprungs der Kirche, die von Wissenschaftlern wie Scroggs und Saldarini begonnen worden war, wurde fortgesetzt und wir sehen eine Weiterentwicklung der ursprünglichen Themen. Der Bibelwissenschaftler John Meier behauptet im dritten Band seiner umfangreichen Studie über das Verständnis der Person Jesu im Neuen Testament, dass bei gewissenhafter Prüfung der Indizien im Neuen Testament Jesus so gesehen werden muss: Er präsentiert sich der jüdischen Gesellschaft seiner Zeit als eschatologischer Prophet und Wundertäter ähnlich wie Elija. Er war nicht daran interessiert, eine eigene Sekte zu begründen oder einen heiligen Rest zu sammeln ähnlich der Gemeinde von Qumran. Aber er hatte die Vision, eine spezielle religiöse Gemeinde innerhalb Israels zu entwickeln.
Die Idee, dass diese Gemeinde „innerhalb Israels langsam einen Prozess der Abspaltung von Israel durchmachen wird, da sie die Missionierung der Heiden in der gegenwärtigen Welt betreibt – mit dem langfristigen Ergebnis, dass diese Gemeinde selbst eine mehrheitlich heidnische wird – findet sich weder in Jesu Botschaft noch seinem Handeln.“25)
In einer jüngeren Studie fügt David Frankfurter weitere Aspekte zur Vorstellung einer engen Verflochtenheit von Christen und Juden bis in eine Zeit weit nach Jesu Lebenszeit hinzu. Er behauptet, es hätte innerhalb der verschiedenen Gruppierungen, die Juden und Christen einschlossen, ein „wechselseitiger Einfluss während der Spätantike fortbestanden. Es gibt Hinweise für einen Grad der Überschneidung, der, wenn man alles bedenkt, jede Konstruktion eines geschichtlich eigenständigen Christentums vor zumindest der Mitte des 2. Jahrhunderts gefährdet.“26)
Die wachsende Zahl von Bibelwissenschaftlern, die sich an der Diskussion über die „Trennung der Wege“ beteiligt hat, betonen alle die große Schwierigkeit, Jesus mit einiger Bestimmtheit innerhalb der ständig wechselnden Umstände im 1. Jahrhundert zu verorten. Manche sprechen von „Judentümern“ und „Christentümern“ in dieser wechselhaften Zeit, die fast alle ein Gemisch von fortgesetzter jüdischer Praxis und neuen Erkenntnissen sind, die von Jesu Wirken und Verkündigung inspiriert wurden.
Für Wissenschaftlerinnen wie Paula Fredriksen ist schon der Ausdruck „Trennung der Wege“ nicht hilfreich, weil er zwei stabile Blöcke von Gläubigen unterstellt. Tatsächlich waren die verschiedenen Gruppierungen wenigstens ein paar Jahrhunderte miteinander verschränkt. Deshalb können wir, wie Daniel Boyarin richtig feststellte, nicht vom Judentum als „der Mutter“ oder „dem älteren Bruder“ des Christentums sprechen. Das ist zu vereinfacht. Das sind im Wesentlichen Bilder, die von einer linearen Entwicklung ausgehen, die aber von dieser neuen Forschung im Bezug auf die konkrete Wirklichkeit als irreführend beurteilt werden. Das, was letztlich in unserer Zeitrechnung als „Judentum“ und „Christentum“ bekannt wurde, war eher ein komplizierter, parallel verlaufender gemeinsamer Entstehungsprozess über einen ausgedehnten Zeitraum, in dem verschiedene Themen mit einem oder zwei größeren Schwerpunkten verknüpft wurden. Viele Faktoren trugen schließlich zu dieser Abgrenzung bei, darunter der römische Vergeltungsschlag gegen „die Juden“ wegen des Aufstands gegen die Besetzung Palästinas im späten ersten Jahrhundert sowie die Entwicklung einer starken judenfeindlichen Lehre während der Zeit der Kirchenväter. Die „Bekehrung“ von Kaiser Konstantin hat sich auch als entscheidend für die letztliche Spaltung in zwei unterschiedliche Glaubensgemeinschaften herausgestellt.

PAULUS, EIN JÜDISCHER PREDIGER
Innerhalb der gesamten „Trennung der Wege“-Forschung war die grundlegende Neubewertung der Stellung Paulus zum Judentum eines der wichtigsten Ergebnisse.
Traditionellerweise wird Paulus in volkstümlichen und wissenschaftlichen Kreisen des Christentums vielfach als dessen Begründer gesehen. Es wird ihm zugeschrieben, den entscheidenden Bruch mit dem Judentum herbeigeführt zu haben, hauptsächlich basierend auf der zunehmend angezweifelten grundlegenden Erzählung der Apostelgeschichte, in der Paulus beim sogenannten Apostelkonzil für konvertierte Heiden jegliche Verpflichtung auf die Tora zurückweist. Man sagt, Paulus habe die Ansicht verfochten, dass das Christentum dem Judentum theologisch überlegen sei. Diese Meinung über Paulus hat auch während des vergangenen Paulus-Jubiläumsjahres in den meisten christlichen Kreisen vorgeherrscht, einschließlich vieler Ansprachen Papst Benedikts XVI., obwohl diese Ansicht von einer wachsenden Anzahl von Wissenschaftlern zunehmend aufgegeben wird.
Zunehmend sieht man Paulus dank der „Trennung der Wege“-Forschung heute eher als ein wichtiges Mitglied der komplexen jüdisch-christlichen Szene an, anstatt als jemanden, der völlig außerhalb dieser Szene stand und ihre grundlegende Ausrichtung ablehnte. Kurz vor seinem Tod sagte der berühmte Neutestamentler Raymond Brown in einer Rede in Chicago, dass er zu der Überzeugung gelangt sei, dass Paulus eine sehr hohe Achtung vor der Tora hatte, einschließlich ihrer rituellen Dimension, und dass er, wenn er einen Sohn gehabt hätte, ihn wahrscheinlich hätte beschneiden lassen.
Sogar in Paulus’ „christologischen“ Überlegungen sieht man jetzt Anknüpfungspunkte zu Teilen der jüdischen mystischen Tradition jener Zeit. Der jüdisch „mystische“ Zugang zu Paulus wurde in den letzten Jahren weiter entfaltet, unter anderem in einem neuen Buch von Benjamin D. Sommer vom Jewish Theological Seminary in New York mit dem Titel The Bodies of God and the World of Ancient Israel. 27)
Die neue Forschung zu Paulus’ Haltung zum Judentum, die sich jetzt in die zweite Phase bewegt, in der Paulus in noch engere Beziehung zum Judentum und noch größeren Respekt gegenüber seinem Gesetz gebracht wird, arbeitet klar heraus, wie paulinische Schriften klassisch in der christlichen systematischen Theologie und Ethik verwendet wurden. Größere Projekte, wie etwa die mehrjährigen Forschungsvorhaben zu Paulus und Judentum an der katholischen Universität von Leuven in Belgien – gehen eindeutig in diese Richtung und wiedervereinigen Paulus in enger Weise mit dem Judentum seiner Zeit. In allen Abhandlungen, die bei einer Konferenz in Leuven im September 2009 unter dem Dach dieses Forschungsprojekts präsentiert wurden, wurde mit großem Nachdruck darauf hingewiesen, dass Paulus die aufrechte Verbindung der Kirche mit dem Judentum hervorhebt, trotz seines Bestrebens, einen Weg zu finden, wie er Heiden in das in Christus erneuerte Bundesverhältnis einschließen kann, ohne ihnen die Beobachtung aller Ritualgebote auferlegen zu müssen.

STREIT UM DEN HEBRÄERBRIEF
Nun ein letzter Punkt in Bezug auf positive Entwicklungen in der jüngeren Forschung. Er betrifft den Hebräerbrief und seine kontroversiellen Abschnitte über die Aufhebung des jüdischen Bundes, wie sie erneut von Leuten wie die Kardinäle Vanhoye und Dulles unterstützt werden. Während das wissenschaftliche Interesse am Hebräerbrief derzeit begrenzt ist, gibt es doch einige wichtige Stimmen wie Alan Mitchell28) und Luke Timothy Johnson 29). In bedeutenden jüngst erschienenen Büchern zum Hebräerbrief wenden beide ein, dass der Brief ausschließlich an Christen adressiert sei, um ihren Glauben zu stärken und dass er wenig aussagt, um das Thema der bleibenden Gültigkeit des jüdischen Bundes zu klären. Diese neue bibelwissenschaftliche Forschung untergräbt erheblich den Versuch von Dulles und Vanhoye, den Hebräerbrief wieder in die Diskussion über die Theologie der christlich-jüdischen Beziehung einzubringen, im Gegensatz zum II. Vatikanum, das auf Römer 9-11 setzt.
Allgemein gesehen stellen wir in der wissenschaftlichen Community eine wachsende Bewegung weg vom historischen Modell katholischen Selbstverständnisses im Gegensatz zu den Juden hin zu einem Modell einer christlichen-jüdischen Partnerschaft in Kernaussagen. Das wird die in gewissen katholischen Kreisen wachsende Regung, zumindest teilweise wieder zum klassischen „über ihnen und gegen sie“ zurückzukehren, weiter herausfordern. Ich sehe keine baldige wirkliche Lösung dieses Spannungsverhältnisses. Aber ich kann sagen, dass es sehr unwahrscheinlich ist, dass die Wissenschaft den neuen eingeschlagenen Weg verlassen wird, nur weil die Amtskirche versucht, wieder die Überlegenheit des alten Modells geltend zu machen.
Die Verfolgung eines neuen Modells wird gewiss immer wieder Problemstellungen und Herausforderungen gegenüberstehen und das schließt auch Herausforderungen für die jüdische Seite mit ein. Die historische Verpflichtung zu Mission und Evangelisation im Christentum etwa kann nicht einfach gestrichen werden. Die Freiheit religiöser Ausdrucksformen, einschließlich des Rechts, sich in der Mission zu engagieren, muss innerhalb gewisser Grenzen geschützt werden. Wir können aber nicht leichtfertig fortfahren zu behaupten, dass Mission und Dialog leicht zu vereinbaren sind. Das sind sie nicht, ohne dass wir unsere Herangehensweise an Mission feiner bestimmen. Die neue „Trennung der Wege“-Forschung stellt eine große Herausforderung für die traditionellen Vorstellungen von Mission dar, sie bedürfen tiefgreifender Reflexion.
Meine vielleicht größte Quelle des Trostes angesichts der wachsenden Spannungen in den katholisch-jüdischen Beziehungen ist, dass großer schöpferischer Wandel nie auf leichtem Wege zu erreichen ist. Dieses Bewusstsein stärkt mich und viele meiner Kolleginnen und Kollegen, die wir versuchen, ein neues Model der Partnerschaft zu finden – allen Schwierigkeiten zum Trotz.

Der Autor – früherer Präsident des Internationalen Rates der Christen und Juden – ist Professor für Sozialethik und Leiter des katholisch-jüdischen Studienprogramms an der Catholic Theological Union in Chicago. Überarbeiteter Vortrag am 17. November 2009 im Kardinal König Haus Wien.
Übersetzung: Romana Reismann
Lektorat: Markus Himmelbauer

ANMERKUNGEN
1) Gregory Baum, The Social Context of American Catholic Theology, in: Proceedings of the Catholic Theological Society of America 41 (1986), 87.
2) Papst Johannes Paul II. in einer Botschaft, die er 1983 zum Jahrestag des Warschauer Ghettoaufstands nach Polen sandte, zitiert bei Kardinal Edward Idris Cassidy, A Bishop Teaches About Nostrta Aetate, in: Kardinal Joseph Bernadin, A Blessing to Each Other: Cardinal Joseph Bernadin and the Jewish-Catholic Dialogue, Chicago, Liturgy Training Publications 1996, 3.
3) Kardinal Averey Dulles SJ, Covenant and Mission, mit Antworten von Mary Boys, Philip Cunningham und John T. Pawlikowski, in: America, 21. Oktober 2002, 8-11.
4) Kardinal Averey Dulles SJ, The Covenant with Israel, in: First Things, November 2005, 16-21.
5) Kardinal Albert Vanhoye SJ, Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel, Zenit Nachrichtendienst, http://zenit.org/article-16095?l=german, 8. Oktober 2008.
6) USCCB Committee on Doctrine and Ecumenical and Interreligious Affairs, A Note on Ambiguities Contained in „Reflections on Covenant and Mission“, in: Origins 39:8, 2. Juli 2009, 113-116. Für eine überarbeitete Haltung dieser Stellungnahme durch die US-Bischöfe vgl. Kardinal Francis George und vier andere Bischöfe, Clarification on Dialogue with Jewish Groups, in: Origins 39:19, 15. Oktober 2009, 308-310.
7) Der Text der Erklärung: http://zdk.de/data/erklaerungen/pdf/Nein_zur_Judenmission_2009_03_09__Aufl2_2009_Mai_1242203300.pdf. Zur Diskussion um Judenmission generell vgl. die Website des Council of Centers for Christian-Jewish Relations http://www.ccjr.us/dialogika-resources/themes-in-todays-dialogue/conversion.
8) Vgl. John T. Pawlikowski OSM, Maintaining Momentum in Global Village, in: Ed Kessler, John Pawlikowski, Judith Banki (Hrsg.), Jews and Christians in Conversation: Crossing Cultures and Generations, Cambridge, Orchard Academic 2002, 75-91.
9) Papst Benedikt XVI., First Major Meeting with World Jewish Leaders, in: Origins 35:6, 23. Juni 2005, 88-89.
10) Papst Benedikt XVI., Visit to the Cologne Synagogue, in: Origins 35:12, 23. Juni 2005, 205-207; http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/august/documents/hf_ben-xvi_spe_20050819_cologne-synagogue_ge.html.
11) http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2005/documents/hf_ben-xvi_let_20051026_nostra-aetate_ge.html.
12) Benedikt XVI., Cologne Synagogue, 206.
13) http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20080912_parigi-juive_ge.html.
14) http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20100117_sinagoga_ge.html
15) vgl. Ari L. Goldman, Cardinal’s Remarks on Jews Questioned, in: New York Times, 18. November 1987, 10; Dialogue with Jews must reflect Catholic theology, syas official, in: National Catholic Reporter, 30. Oktober 1987.
16) http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010312_dupuis-2_ge.html.
17) http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_ge.html.
18) Kardinal Joseph Ratzinger, Interreligious Dialogue and Jewish-Christian Relations, in: Communio 25:1, 1998, http://www.communio-icr.com/articles/PDF/ratzinger25-1.pdf; Das Erbe Abrahams: Das Geschenk von Weihnachten, in: L’Osservatore Romano, 29. Dezember 2000, 1, http://www.ratzinger-papst-benedikt-stiftung.de/theol_erbe_abraham.html.
19) Kardinal Joseph Ratzinger, Die Vielfalt der Religionen und der eine Bund, Verlag Urfeld, 4. Auflage, 2005.
20) Joseph Ratzinger/ Papst Benedikt XVI., Jesus von Nazareth: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Herder, Freiburg i.Br., 2007.
21) vg. Papst Benedikt XVI., Jesus, the Apostles and the Early Church, San Francisco, Ignatius Preess, 2007; http://zenit.org/article-9229?l=german, 15. März 2006.
22) Adam H. Becker, Annette Yoshiko Reed (Hrsg.) The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, in: Texts & Studies in Ancient Judaism 95, Mohr Siebeck, Tübingen 2003.
23) Robin Scroggs, The Judaizing of the New Testament, Chicago Theological Seminary Register, Winter 1986, 1.
24) Anthony J. Saldarini, Jews and Christians in the First Two Centuries: The Changing Paradigm, in: Shofar 10, 1992, 32-42; Christian Anti-Judaism: The First Century Speaks to the Twenty-First Century, The Joseph Cardinal Bernadin Jerusalem Lecture 1999, Chicago, Archdiocese of Chicago, The American Jewish Committee, Spertus Institute of Jewish Studies and the Jewish United Fund/ Jewish Community Relations Council, 1999.
25) John P. Meier, Companions and Competitors, New York, Doubleday, 2001.
26) David Frankfurter, Beyond „Jewish Christianity“:Continuing Religious Sub-Cultures of the Second and Third Centuries and Their Documents, in: Becker/ Reed (Hrsg.), The Ways That Never Parted, 132.
27) Benjamin D. Sommer, The Bodies of God and the World of Ancient Israel, Cambridge UK, Cambridhe University Press, 2009.
28) Alan Mitchell, Hebrews, in: Sacra Pagina Series 13; Daniel J. Harrington SJ (Hrsg.), Collegeville MN, Liturgical Press, A Michael Glazier Book 2007, 25-28.
29) Luke Timothy Johnson, Hebrews, a Commentary, New Testament Library, Louisville, Westminster, John Knox 2006.


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