Crüsemann, Frank DIE KINDERFRAGE UND DIE CHRISTLICHE IDENTITÄT ANGESICHTS DES JUDENTUMS 5. MOSE 6,20-25

„Wenn dein Kind dich morgen fragt“ – die Frage aus Dtn 6,20, die das Motto des Deutschen Evangelischen Kirchentags 2005 bildet, wird in ihrem biblischen Zusammenhang durch Kernstücke jüdischer Identität beantwortet. Dazu gehören die Verweise auf die Herausführung aus Ägypten und auf die Verheißung des Landes. Vor allem aber steht sie in Zusammenhang mit dem Text, der wie kein anderer Ausdruck jüdischen Glaubens ist, dem „Höre Israel“/Schma' Jisra'el (6,4-9), das jeder fromme Jude morgens und abends betet, das im Zentrum jedes Gottesdiensts steht und ein jüdisches Leben von Anfang bis zu Ende begleitet. Was bedeutet diese Antwort für uns Christen? Wie sollen, wie können wir mit ihr umgehen? Wie hängt sie mit den Antworten zusammen, die wir unseren Kindern zu geben haben?
Um nicht weniger als um diese Verbindung der Kinderfrage mit der Frage nach unserem Verhältnis zum Judentum muss es in den Gottesdiensten wie vor allem in der Bibelarbeit letztlich gehen. Die große Kirchentagsgemeinde steht damit vor einer Herausforderung, der sich bis heute eher Spezialisten und kleinere Kreise, allerdings auch Synoden und Kirchenleitungen gestellt haben. Es wird sich zeigen, ob und was wir alle gelernt haben. Denn zweifellos wird das faktische Verhalten und Reden – ob bedacht oder nicht – ein Ausdruck dessen sein, wie die Christen und die Kirche in ihrer Breite heute und in Zukunft das Gegenüber zum Judentum gestalten.
Dass von jüdischer Seite mit einer gewissen Skepsis auf dieses Experiment geschaut wird, versteht man besser, wenn man sich neuere kirchliche und theologische Äußerungen zum Thema, besonders zum Schma' Jisra'el, ansieht. Auch noch in den neuesten Predigthilfen zu Dtn 6,4-9 gibt es neben redlichen Bemühungen1) Versuche, den Bezug zum Judentum entweder grundsätzlich zu streichen,2) oder es wird, wo er anerkannt wird, dazu geraten, ihn in der Predigt zu umgehen.3) Im Ganzen dominiert nach wie vor eine massive christliche Besetzung des jüdischen Kerntextes. Wie bis heute – sicher nicht mehr uneingeschränkt, aber eben doch weithin – das Schma' Jisra'el theologisch bewertet wird, wird sichtbar, wenn auch noch die neueren Kommentare zum Markusevangelium es als Abwertung und als Kritik des jüdischen Glaubens verstehen, wenn Jesus zum Schriftgelehrten, der sich mit ihm gemeinsam auf diesen Text gründet, sagt: „Du bist nicht fern vom Reich Gottes“ (Mk 12,34).

Elternschulung statt Kinderlehre
Der nähere Zusammenhang der Kinderfrage sind zunächst die Verse Dtn 6,20-25: 20 Wenn dein Kind dich morgen fragt: „Was sind das für Weisungen, Bestimmungen und Rechtssätze, die Adonaj, unsere Gottheit, euch gegeben hat?“ 21 Dann sollst du ihm antworten: „Sklavinnen und Sklaven Pharaos waren wir in Ägypten, doch Adonaj führte uns aus Ägypten mit starker Hand heraus. 22 Adonaj vollbrachte in Ägypten vor unseren Augen an Pharao und seinen Leuten große, schreckliche Zeichen und Wundertaten. 23 Uns aber führte Gott von dort heraus, um uns herzubringen und das Land zu geben, wie es unseren Vätern und Müttern durch einen Schwur zugesagt war. 24 Adonaj gebot uns, all diese Bestimmungen zu befolgen, damit wir so wie heute zeit unseres Lebens Adonaj, unsere Gottheit, achten, uns zum Besten. 25 Gerechtigkeit werden wir tun und erfahren, indem wir vor Adonaj, unserer Gottheit, all das Gebotene befolgen, wie sie es uns geboten hat.“
Sieht man genau hin, geht es nicht unmittelbar um Kinderlehre, sondern um Anweisungen bzw. Ratschläge an die Erwachsenen, wie sie mit den Fragen ihrer Kinder umgehen sollen - also um Elternschulung. Ausgangspunkt dafür ist - ähnlich wie in anderen biblischen Texten - das Interesse der Kinder. Bei ihnen liegt die Initiative. Sie fragen nach den Regeln, nach denen die Erwachsenen leben: Woher kommen sie, was bedeuten sie? Auffallend ist dabei die anfängliche Distanz: „Unser Gott hat sie euch gegeben“. Die Frage wird offenkundig von einer bestimmten Lebenspraxis der Erwachsenen angestoßen, fragt nach Herkunft und Prinzipien und zielt auf eine potenzielle Übernahme. Sie ist also ein Teil der Orientierung, die Heranwachsende für die zukünftige eigene Lebensgestaltung suchen.
Die empfohlene Antwort besteht in einer Kurzfassung der Ereignisse, die ausführlich in den Büchern Exodus bis Josua erzählt werden. Man hat diese und ähnliche Kurzfassungen das „kleine geschichtliche Credo“ genannt, also als Analogie zum christlichen Glaubensbekenntnis angesehen. Aber “bekannt“ wird hier gar nichts – so wenig wie in dem ebenfalls nach christlichem Vorbild oft als jüdisches “Glaubensbekenntnis“ bezeichneten Schma' Jisra'el (dazu unten) –, sondern es wird erzählt. Das auffälligste dabei ist das „Wir“, das hier spricht: Wir waren in Ägypten, wir wurden unterdrückt, wir wurden befreit. Selbst im erzählten Zusammenhang der biblischen Geschichte – zu schweigen vom historisch wahrscheinlichen Zeitpunkt der Entstehung des Textes – sprechen hier ja nicht mehr die Menschen, die das alles persönlich erlebt haben, denn die ganze erste Generation ist bereits gestorben (Num 26,64 f.). Vielmehr werden vom sprechenden Mose die nächste und mit ihr alle folgenden Generationen Israels angewiesen, sich selbst als die anzusehen, die all das erlebt haben und deren Leben durch diese Befreiung bestimmt wird. Die Geschichte, die die Vorfahren erlebt haben, wird ihre eigene Geschichte, sie bestimmt ihre Identität. „In jeder Generation ist der Mensch verpflichtet, sich selbst so anzusehen, als wenn er/sie aus Ägypten herausgegangen sei“, heißt es entsprechend in der Liturgie des Passahfestes. Bei den großen jüdischen Festen, in jedem Gottesdienst wie in der gesamten religiösen Erziehung, geht es darum, dass immer neue Generationen in dieses “Wir“ eintreten und es sich zu Eigen machen. Von biblischen Zeiten bis heute hängt an dieser Übernahme das Bestehen des jüdischen Volkes und seines Weges mit Gott. Der hier empfohlene Unterricht zeigt den Weg zum Eintritt in dieses „Wir“.
Eine Schlüsselrolle für Frage und Antwort spielen die Gebote Gottes und damit die an ihnen orientierte Ethik und Lebenspraxis. Diese Gebote sind Folge und Ausdruck der Befreiung und sie dienen der Gestaltung des Lebens in dieser Freiheit. Ein durch sie bestimmtes Leben ist der Anlass für die Frage der Kinder und damit in gewisser Weise die Garantie der Kontinuität durch die Generationen. Der abschließende V. 25 stellt diesen Zusammenhang unter den Begriff der „Gerechtigkeit“. Das Wort schließt in biblischer Sprache ein heilvolles Tun von Gott und den Menschen ein. Wie die Kirchentagsübersetzung zeigt, umfasst diese Gerechtigkeit sowohl das, was getan wird, als auch das, was erfahren wird.

Lebenspraxis
Schon hier, bevor der größere Kontext von Frage und Antwort ins Auge gefasst wird, gilt es Nähe und Distanz unserer christlichen Reaktionen zu bedenken. Das beginnt beim Verständnis von Inhalt und Anlass der Kinderfrage. Im biblischen Text fragen die Kinder nach den Geboten Gottes und ihrer Geltung, und dabei ist offenkundig vorausgesetzt, dass die Eltern durch ihr Leben dazu Anlass geben. Woran liegt es, dass Kinder bei uns in der Regel nicht so fragen? Liegt es an den äußerlich auffälligen Bräuchen, die das traditionelle Judentum kennzeichnen? Die festen Gebetszeiten und festen Speisesitten, die Tefillin und Mesusot (dazu unten) und manches andere? In christlichen Interpretationen stehen diese äußerlichen Merkmale oft im Vordergrund. Nun geben in der Tat wir Christen meist nicht zu entsprechenden Fragen Anlass: Warum geht ihr in die Kirche, warum das Tischgebet, oder woran immer man denken mag. Die drei Begriffe aus Vers 20 (die Weisungen, Bestimmungen und Rechtssätze), deren Praktizierung die Frage veranlassen, umfassen zweifellos solche religiösen Riten. Sie gehen aber nicht darin auf, sondern beinhalten ebenso Recht und Gerechtigkeit, den Hauptinhalt der Tora. Nur dann macht auch die Zusammenfassung in V. 25 Sinn.
Was die Frage der Jugendlichen auslöst, umfasst also unter anderem auch: Fremde aufnehmen und schützen (statt ausweisen und in Sammellager stecken), um Gerechtigkeit für die Ärmsten besorgt sein, Leben schützen, wo immer es geht, Verhinderung aller Ansätze, die eigene Sicherheit notfalls auf Folter und Lager zu stützen, Einsatz für die Menschenrechte, für alle Menschenrechte, auch gegen die eigenen Interessen. Warum macht ihr das alles? Wenn eine solche Lebenspraxis sich auch noch mit eigenen religiösen Identitätszeichen verbindet, dann und erst dann gäbe es eine christliche Analogie zu dem, was im Text das Interesse der Kinder an diesem Leben der Eltern weckt und so den Anstoß zur Frage gibt.
In diesem wie anderen Punkten bleiben christliche Auslegungen des Textes merkwürdig formal. Woran liegt es, dass bei uns tendenziell nicht nach positiven, sondern eher nach negativen Aspekten des Lebens der Älteren gefragt wird? Und das gilt nicht nur für Fragen, wie sie die 68er Generation an ihre Eltern gestellt hat: Wo wart ihr zwischen 1933 und 1945, was habt ihr damals gemacht? Ähnliche Fragen scheint es in fast jeder Generation zu geben: Warum habt ihr mich so und so erzogen? Warum lebt ihr so und nicht ganz anders? Warum habt ihr uns die Welt so hinterlassen, wie sie nun einmal ist, voller Gewalt, Ungerechtigkeit und Zerstörung? Hat die Andersartigkeit der Fragen auch etwas mit dem zu tun, was und wie Christentum heute gelebt wird?
Die übliche christliche Rezeption der biblischen Kinderfrage und der empfohlenen Antwort legt alles Gewicht auf bloß formale Analogien4) – die inhaltlichen Bezüge dagegen werden in der Regel ausgeklammert. Dass wir Christen, wenn unsere Kinder schon nach unserem Glauben fragen, etwas anderes als Antwort geben müssen, als das, wozu die Eltern im alten Israel angewiesen werden oder was jüdische Eltern bis heute antworten, scheint ohne jeden Zweifel festzustehen. An den Exodus und an die faktisch bestehende Freiheit sowie die damit verbundene Gerechtigkeit auch im eigenen Handeln zu erinnern, und natürlich an das Wirken Gottes in all dem, scheint danach für Christen und Christinnen per definitionem unmöglich. Aber geht uns dieser Exodus nichts an? Ist er nicht auch die Grundlage unseres Glaubens und unserer Religion – weil ohne ihn nicht angemessen, nicht biblisch von Gott geredet werden kann, und auch nicht von Christus? Geht es nicht um die gleichen Gebote – und damit den gleichen Zusammenhang von Recht und Freiheit? Und hängt die Tatsache, dass das gelebte Christentum heute eher zu kritischen Rückfragen Anlass gibt – wenn überhaupt zu welchen –, nicht vielleicht gerade mit dieser Differenz zusammen?

Das verheißene Land
Der größere Zusammenhang der Kinderfrage ist das Kapitel Dtn 6. Es ist – vielleicht entgegen erstem Anschein – sehr sorgfältig aufgebaut.5) Die im Kerntext des Schma' Jisra'el in V. 4-9 angeschnittenen Themen werden in V. 12-17 und 20- 25 wieder aufgenommen und entfaltet. Deutlich ist, dass die Anweisung in V. 7 („So schärfe sie deinen Kindern ein“) im Schlussabschnitt V. 20-25 mit der Kinderfrage wieder aufgenommen wird. Aber auch V. 4-6 entsprechen im Detail V. 12-17: Um die Einheit Gottes und seine Alleinverehrung geht es in V. 4b und dann in V. 12-15, um die Liebe zu Gott in V. 5 und in V. 16 (mit dem Verbot, Gott auf die Probe zu stellen), um Gottes Gebote in V. 6 und V. 17. Die dazwischen stehenden V. 10 f. und 18 f. handeln vom Verhältnis zum Land, ein Thema, das bereits in der Einleitung des Kapitels in V. 1-3 angeschnitten worden ist. Das ganze Kapitel entfaltet auf der Basis der Befreiungserfahrung des Exodus und der Zusage des Landes die Gottesbeziehung Israels und zielt auf die Weitergabe dieses ganzen Zusammenhangs an die nächste und alle folgenden Generationen.
Das Kapitel ist von Verweisen auf das Land durchzogen (V. 1.3.10 f. 15.18 f. 23). Sie bilden gewissermaßen das Rückgrat der Argumentation. Zum Verständnis - und mehr wohl noch zur Vermeidung von Missverständnissen - sei auf folgende Aspekte hingewiesen, auch wenn das Thema „Land“ vermutlich angesichts der großen und gewichtigen Passagen in V. 20-25 und V. 4-9 in der Bibelarbeit selbst eher zurücktreten wird.
Das gesamte 5. Mosebuch und mit ihm Dtn 6 ist eine einzige große Rede des Mose an Israel, gehalten an der Schwelle zwischen Wüste und Land. Hinter Israel liegen die Erfahrungen von Exodus, Wüste und Sinai/ Horeb, vor Israel liegt der Einzug in das Land, wie er im Buch Josua beschrieben wird. Die meisten Gesetze und Gebote, die Mose mitteilt, sollen erst im Land Geltung erhalten, sind also für das Leben im Land gedacht (hier bes. V. 1). Endlich soll Israel Ruhe in dem Land finden, das nach der biblischen Erzählung zuerst Abraham zugesagt (Gen 12,1; 13,14 ff. usw.) bzw. zugeschworen wurde (Gen 15), woran hier erinnert wird (V. 20.23). Noch ist Israel außerhalb des Landes, und doch droht, wie besonders die Formulierungen in V. 15 deutlich erkennen lassen, bereits wieder die Vertreibung. Historisch gesehen, blicken solche Sätze wahrscheinlich bereits auf den Verlust großer Teile oder des ganzen Landes zurück.
Zum christlich-theologischen Umgang mit dem Land Israels sei an folgende Punkte erinnert6): Uns Christen erinnert das Thema Land wie wenige andere an die weltliche, leibliche und politisch-soziale Dimension von Gottes Zusagen und Zielen mit den Menschen, vor allem aber daran, dass Israel und nicht „wir“ der erste und bleibende Bundespartner Gottes ist. Die Zusage des Landes ist eine der ganz großen biblischen Verheißungen an sein Volk. Wenn nach 2 Kor 1,20 Christus das Ja Gottes zu allen seinen Verheißungen ist, kann davon die erste und wichtigste nicht ausgenommen sein. Die Beziehung zum Land gehört zum Kern der jüdischen Religion. „Das Judentum ruht auf vier Säulen: auf Gott, der Tora, dem Volk Israel und dem Land Israel. Wenn eine der vier verloren geht, gehen auch die anderen verloren.“7) Es kann kein positives Verhältnis zum Judentum geben, ohne dies anzuerkennen. „Als Angehörige einer biblisch begründeten Religion wissen Christen zu würdigen, dass Israel den Juden als physisches Zentrum des Bundes zwischen ihnen und Gott versprochen - und gegeben wurde“ - heißt es deshalb in dem Dokument Dabru Emet, mit dem von jüdischer Seite aus ein neues Verhältnis zwischen Christentum und Judentum beschrieben wurde.8)
Die biblischen Landverheißungen und damit die jüdische Beziehung zum Land sind heute nicht selten durch die aktuellen Konflikte zwischen dem Staat Israel und seinen Nachbarn verdunkelt, wenn nicht verstellt. Das wichtigste ist dabei wohl, Kurzschlüsse zu vermeiden, wie sie jede unmittelbare Verbindung zwischen biblischem Text und der Gegenwart ohne Beachtung der Geschichte des Konfliktes und der politischen Lage immer wieder hervorzubringen pflegt. So grundlegend die Landverheißung und so eng die Beziehung zum Land auch für den jüdischen Glauben ist, so wenig ist damit etwas über die Gestalt der Realisierung gesagt. Nirgends etwa wird verheißen und nirgends wird berichtet, dass Israel allein in diesem Land lebt, stets geht es auch um das Verhältnis zu anderen Landesbewohnern. Die biblischen Modelle dafür gehen von einem friedlichen und von gegenseitigem Segen getragenen Miteinander, wie es grundlegend von Abraham und Isaak in der Genesis berichtet wird, bis hin zu den (auch nach der biblischen Erzählung nie realisierten und nicht wiederholbaren) Befehlen von Bann und Vertreibung der Vorbewohner. Diese Vorstellungen stellen ganz sicher eine projektive Verarbeitung eigener traumatischer Erfahrungen von Vertreibung und Landverlust durch die Großmächte dar. Dabei kann wie bei anderen biblischen Themen beobachtet werden, „wie die Projektionsfläche zum Spiegel wird“9), also kritisch auf das eigene Selbstbild zurück wirkt.
Um das in Dtn 6 zu erkennen, darf man Thema und Anlass des gesamten Kapitels nicht aus den Augen lassen. Die Formulierungen von V. 10 f. betreffen sicher in erster Linie die Frage nach den Vorbewohnern, sie gelten aber genau so in jeder kommenden Generation – und darauf zielt ja das ganze Kapitel. Immer findet sich Israel – wie auch jede neue Generation bei uns – in einer Situation vor, eine Lebensgrundlage zu besitzen, die nicht selbst geschaffen, sondern geschenkt wurde, die aber verspielt werden und verloren gehen kann. Vor allem V. 15 zeigt, wie und wodurch diese Lebensgrundlage bedroht ist. Die Situation des 5. Mosebuches zwischen Wüste und Land ist das Grundmodell für die vielfältige biblische Rede von „schon und noch nicht“, die biblische Existenz bis heute grundlegend prägt. Getragen von der grundlegenden Zuwendung Gottes, seiner Liebe und ihrem Ausdruck in den Geboten der Freiheit, hängt die Zukunft - und die Kinderfrage - immer auch vom eigenen Verhalten ab. Wie sehr das Thema Landbesitz mit der Kinderfrage zusammenhängt, zeigt die Wiederaufnahme dieser Verbindung und damit eine negative Gestalt der Kinderfrage am Ende des Buches: „Wenn die künftigen Generationen, eure Kinder, die nach euch kommen, und die Fremden, die aus fernen Ländern kommen, die Plagen dieses Landes sehen und die Krankheiten, mit denen Adonaj es geschlagen hat . . . es kann nicht mehr besät werden, weil dort nichts mehr sprießt und kein Kraut mehr wächst, genau so wie Sodom, Gomorra und Zebojim zerstört sind . . . alle Völker werden fragen: Warum hat Adonaj an diesem Land so gehandelt?“ (Dtn 29,21-23).

Das Schma' Jisra'el
Mitten zwischen Passagen, die die vergangene oder die kommende Geschichte in den Blick nehmen (V. 1-3.10-19) oder von der Weitergabe der Tradition durch die Generationen handeln (V. 20- 25) stehen in V. 4-9 die berühmten Verse des Schma' Jisra'el. Sie gelten dem innersten Kern der Beziehung Gottes zu seinem Volk.
4 Höre Israel! Adonaj ist für uns Gott, einzig und allein Adonaj ist Gott. 5 So liebe denn Adonaj, Gott für dich, mit Herz und Verstand, mit jedem Atemzug, mit all deiner Kraft. 6 Die Worte, die ich dir heute gebiete, sollen dir am Herzen liegen. 7 So schärfe sie deinen Kindern ein und sprich davon, ob du nun in deinem Hause sitzt oder auf der Straße gehst, wenn du dich hinlegst und wenn du aufstehst. 8 Du sollst sie dir zum Zeichen auf deine Hand binden und sie sollen ein Schmuckstück zwischen deinen Augen sein. 9 Und schreibe sie auf die Türpfosten deines Hauses und auf deine Tore.
Das „Höre Israel!“ ist das Herzstück jüdischen Glaubens. Einige Aspekte seines Gebrauchs im Judentum können einen Zugang bieten. Dieser Gebrauch wird weitgehend durch die Formulierungen in V. 6-9 bestimmt, die, anders als in fast allen christlichen Kommentaren behauptet wird, sicher bereits im Entstehungszusammenhang wörtlich und nicht etwa nur symbolisch gemeint gewesen sind10), beides ist gerade hier vollkommen untrennbar. Gemeinsam mit Dtn 11,11-21 wird Dtn 6,4-9 entsprechend der Formulierung von V. 9 („Schreibe sie auf die Türpfosten deines Hauses und auf deine Tore“) in den Mesusot, kleinen Kapseln, an den Türen jüdischer Häuser und Wohnungen angebracht. Zusammen mit Ex 13,1-10.11-16 und Dtn 11,13-21 wird unser Text entsprechend der Formulierung von V. 8 und 6 („Du sollst sie dir zum Zeichen auf deine Hand binden und sie sollen ein Schmuckstück zwischen deinen Augen sein“) in den Lederkapseln der Tefillin beim Gebet an der Stirn und am Arm auf der Höhe des Herzens getragen. Zusammen mit Dtn 11,13-21 und Num 15,37-41 steht unser Text gemäß V. 7b („wenn du dich hinlegst und wenn du aufstehst“) im Zentrum des Morgen- und des Abendgebets. Genaueres regelt schon die Mischna: „Am Morgen spricht man zwei Segenssprüche vor ihm und einen nach ihm; und am Abend spricht man zwei Segenssprüche vor ihr und zwei nach ihr“ (Mischna Berakot I 4). Darüber hinaus bildet das Gebet das Zentrum jeden Gottesdiensts, es gehört in den Zusammenhang der Aushebung der Tora zur Vorlesung an Sabbat- und Festgottesdiensten.
Mit der Frage nach der Benutzung des Schma' beginnt die Mischna und damit der Talmud: “Von wann an liest man das Schma am Abend“ – so lautet der erste Satz und damit die erste diskutierte Frage (Berakot I 1) des Riesenwerks. Große Teile dieses ersten Traktats gelten seiner Benutzung. Der Text des Schma' Jisra'el wird auf besondere Weise gesprochen – stets hörbar, mit betonten 'ächad/ einer, einzig am Ende und einer eigenen Segensformel, die nach V. 4 eingeschoben wird - und auf eine besondere Weise geschrieben: Im hebräischen Bibeltext, auch noch in den meisten wissenschaftlichen Ausgaben, wird das Ende des ersten wie des letzten Wortes von V. 4 durch deutlich größere Buchstaben herausgehoben. Diese beiden Konsonanten lassen sich als 'ed/ Zeuge oder 'ad/ Ewigkeit lesen. Das Schma' ist das erste Gebet, das Kinder traditionellerweise lernen, und das letzte, das Sterbende sprechen oder das man ihnen nachruft. Mit dem Schma' Jisra'el auf den Lippen starben die jüdischen Märtyrer durch die Jahrhunderte, von Rabbi Aqiba ist es bezeugt und von den Ermordeten der Kreuzzüge. Es erklang in den Gaskammern.
Das Schma' zu rezitieren heißt „das Joch des Gottesreiches auf sich zu nehmen“ (Berakot II,1)11) – d.h. Gott als einzigen König der Welt anzuerkennen, was als Folge zum Auf-sich-Nehmen der Tora führt, zum Leben in den Weisungen Gottes.
Was hier über Gott gesagt wird, steckt vor allem in der Formulierung von V. 4b. Im Hebräischen liegen dabei vier reine Nomina vor, Verben fehlen: Jhwh – unser Gott – Jhwh – einer/ einzigartig. Zweimal kommt dabei der Gottesname Jhwh vor, der schon seit biblischen Zeit nicht mehr ausgesprochen wurde und dessen wichtigste Lesart im Jüdischen Adonaj ist, was im Kirchentag seit längerem übernommen wird, um dem vieltausendfachen, problematischen „Herr“ zu entgehen. Rein grammatisch kann man diese Worte auf vier verschiedene Weisen zu einem oder zwei so genannten Nominalsätzen zusammenfügen. In der Übersetzung wird dann ein „ist“ an verschiedenen Stellen ergänzt. Daraus ergeben sich gemeinsam mit unterschiedlichen Verständnissen des einer/ einzig die heute vertretenen Möglichkeiten für die ursprüngliche Bedeutung.12)
Jhwh ist unser Gott, Jhwh allein. Dies ist die heute zumeist vertretene Lösung. Dabei geht es nicht um abstrakten Monotheismus, nicht um ausdrückliche Leugnung anderer Götter, wohl aber um die alleinige und ausschließliche Bindung des sprechenden „Wir“ an diese eine Gottheit. Eine derartige Alleinverehrung liegt den Formulierungen vieler Texte zugrunde, vom 1. Gebot im Dekalog („keine anderen Gottheiten mir ins Angesicht“ Ex 20,3) bis zu 1 Kor 8,4-6. Wie der ganze Kontext des Dtn's spricht besonders die Fortsetzung in V. 5 für ein solches Verständnis: Nur die Gottheit Jhwh/ adonaj soll geliebt werden, wie ein Liebender die „eine“ Geliebte liebt statt der vielen möglichen; in Hld 6,8 f. findet sich eine entsprechende Formulierung.
Jhwh, unser Gott, ist ein Jhwh. Die auffällige Formulierung Jhwh – einer/ einzig könnte auf so etwas wie „Monojahwismus“ deuten. Nachweislich gab es in der Königszeit lokale Ausprägungen von Israels Gott. „Dein Gott, Dan“ heißt es in Am 8,14, und in einem archäologisch gefundenen Heiligtum fanden sich Inschriften mit den Formeln „Jhwh von Samaria“ und „Jhwh von Teman“.13) Von vielen damals möglichen Ausprägungen einer Gottheit mit dem gleichen Namen ginge es dann um die eine, die mit Exodus und Landgabe, Bund und Tora verbunden ist.
Jhwh, unser Gott, Jhwh ist nur einer/einzig. Der Satz könnte Ausdruck eines wirklichen Monotheismus sein oder wenigstens in diese Richtung gehen. Das ist die herrschende Auslegung in nachbiblischer Zeit. Insbesondere hat sich das traditionelle jüdische Verständnis immer gegen jeden Monotheismus und vor allem Dualismus gerichtet (vgl. den Text von Samson Raphael Hirsch). Das Dtn spricht aber sonst nahezu nie im strengen Sinne monotheistisch, sondern redet etwa von den Gottheiten „die ihr nicht gekannt habt“ (Dtn 11,28 u. ö.). Strengen Monotheismus mit ausdrücklicher Leugnung der Existenz anderer Gottheiten gibt es aber bei Deuterojesaja (Jes 43,10; 45,6 f. 22 u. ö.) und als Ausnahme auch im Dtn selbst (Dtn 4,35.39).
Jhwh ist unser Gott; Jhwh ist einzig. Die Kirchentagsübersetzung folgt der vierten Möglichkeit, nämlich nicht einen, sondern zwei einander folgende Sätze zu lesen. Im ersten Satz geht es um die Zusammengehörigkeit: „Adonaj ist unser Gott“ im Sinne: Für uns, Israel, ist nur Adonai Gott. Im zweiten Satz geht es um die Einzigkeit dieses Gottes: „Adonaj ist einzig“. Auf diese Weise werden die beiden Möglichkeiten von Alleinverehrung und Monotheismus verbunden.
Denn was immer einmal in einer Ursprungssituation der intendierte Sinn gewesen sein mag, zweifellos ist er zu einem monotheistischen Text geworden. Die verschiedenen grammatischen und inhaltlichen Möglichkeiten, V. 4 zu verstehen, gab es auch damals schon. Es ist durchaus fraglich, ob die in der Wissenschaft diskutierten Alternativen denn für die ersten Hörer und Hörerinnen eindeutig zu entscheiden waren. Die Formulierung enthält vielmehr durchaus mehrere Möglichkeiten. Diese monumentalen vier Worte haben die Kraft eines mehrere Möglichkeiten umschließenden und unterschiedliche Deutungen und Bezüge eröffnenden Dichterwortes. Seine singuläre Formulierung steht an der Schwelle zum Monotheismus. Sie markiert genau den Punkt, an dem es - wie auf andere Weise etwa in Psalm 82 – zum Umschlag von der Alleinverehrung zur Verehrung des Alleinigen, vom Glauben an die Einzigartigkeit zum Glauben an die Einzigkeit kam. Wir stehen immer noch an der gleichen Schwelle, denn die offenkundige Durchsetzung von Gottes Einheit, ihre Anerkennung durch alle, ist eine Frage der Zukunft und damit der Hoffnung (Sach 14,9).14 Die sprachliche Kraft von Dtn 6,4 hat den jüdischen Glauben an eine einzige Gottheit entscheidend mit geprägt und seit biblischer Zeit wie kaum ein anderer Text die Einheit und Einzigkeit Gottes bezeugt. Die Kirchentagsübersetzung versucht dem Ausdruck zu geben: „Adonaj ist für uns Gott, einzig und allein Adonaj ist Gott.“
Dieser Einzigkeit entspricht schließlich die in V. 5 formulierte Totalität des menschlichen Verhaltens. Weil Gott einzig ist, begegnet Israel und jeder Mensch diesem Gott in und mit allem, was menschliches Leben ausmacht. Und entsprechend umfassend soll die Reaktion sein: Es geht um Liebe mit dem Herzen, und das ist im biblischen Sprachgebrauch zugleich der Ort von Verstand und Vernunft, mit der Seele, wörtlich der Kehle, durch die man atmet, deshalb: mit jedem Atemzug des Lebens, und mit aller Kraft, ein Wort, das im Sinne von „Vermögen“ auch die materiellen Güter mit umfassen kann. Mit allem was Menschen sind und haben gilt es Gott zu begegnen. Der entscheidende Begriff für diese Beziehung ist „Liebe“. So wie Gott Israel liebt (bes. Dtn 7,8) und es deshalb für sich erwählt hat, so soll Israel ihm in Liebe entsprechen. Es geht dabei sicher auch um Gefühle, zuerst aber um uneingeschränkte Loyalität, um Ausrichtung des ganzen Lebens. Einen solchen Gebrauch des Begriffs „Liebe“ findet man z. B. in politischen Verträgen der Zeit: „Wenn ihr Assurbanipal [den Assyrerkönig] . . . nicht wie eure (eigene) Seelen liebt“, werden den so vergatterten Vasallen schwere Strafen auferlegt. Und was diese „Liebe“ bedeutet, wird im Kontext so formuliert: „Wenn ihr nicht bereit seid, zugunsten Assurbanipals . . . zu fallen oder zu sterben, (wenn) ihr das, was ihm angenehm ist, nicht anstrebt und nicht ausführt . . und nicht in korrekter Treue ihn unterstützt.“15) Das Juda der vermutlichen Entstehungszeit des „Höre Israel“ war assyrischer Vasall, und so war man höchstwahrscheinlich zu ähnlicher Loyalität zwingend verpflichtet. Der Loyalität bzw. Liebe zur Großmacht wird hier eine andere Loyalität bzw. Liebe gegenüber gestellt. Was diese Bindung an die Einzigkeit Gottes bedeutet, wird dann im gleichen Kapitel in V. 12-16 entfaltet.
Nach V. 7 sollen „die Worte, die ich dir heute gebiete“ stets im Herzen sein (vgl. Jer 31,33). Man soll sie den Kindern einschärfen, wörtlich sie „verdoppeln“, was im Lehrvorgang von Vorsprechen und Nachsprechen geschieht, und man soll sie ständig vor sich hinsprechen. Gemeint ist ihre wörtliche Rezitation.16)
Zu beachten ist nicht zuletzt die Sprechhaltung des Textes. Ihn als Glaubensbekenntnis zu bezeichnen, ist bereits eine interpretatio christiana. Im Zusammenhang des Buches Deuteronomium redet hier Mose sein Volk an und erinnert es an Gott und an Gottes Einzigkeit sowie an die Lebensformen, die dem gerecht werden. Und was Mose hier tut, geschieht überall, wo Juden und Jüdinnen das Schma' Jisra'el sprechen: Sie rufen einander die Einzigkeit der Beziehung zu Gott und die Einzigkeit Gottes selbst zu und erinnern sich gegenseitig an das, was diese Gottesbeziehung für ein menschliches Leben bedeutet.
Die Bedeutung des Schma' Jisra'el für den jüdischen Glauben kann hier - ihres großen Reichtums wegen, aber erst recht, weil von außen geredet wird - nur angedeutet werden. Es lohnt sich und ist dringend zu empfehlen, jüdische Auslegungen nachzulesen, von denen wenigstens einige deutschsprachige genannt seien.17)

Hör Israel zu!
Gelesen in ihrem biblischen Zusammenhang führt die Kinderfrage in das Herzstück jüdischer Existenz und jüdischen Glaubens. Die Frage, wie wir als Christen damit umgehen und was wir als Auskunft über die biblischen Grundlagen unseres Glaubens zu sagen haben, erweist sich als die alte Frage nach der Bedeutung der Bibel Israels, die wir das Alte Testament nennen, für uns und unseren Glauben. Doch sie stellt sich hier in zugespitzterer Weise als bei vielen anderen Texten und Themen. Denn weder geht es hier wie in der Urgeschichte oder in manchen Psalmen um biblische Aussagen über das Menschsein als solches noch um die Traditionen, die davon reden, dass Gott mit Israel einen Weg begonnen hat, durch den Gott alle Völker und alle Menschen erreichen will, wie beim Abrahamsegen oder bei so vielen prophetischen Verheißungen. Der Exodus und die Landgabe und mehr noch das Schma' Jisra'el formulieren die innere Beziehung zwischen Gott und seinem Volk.
Gegenüber dem Alten Testament und seinem Kern, auf den wir hier stoßen, gab es in der Christenheit vor allem zwei Grundhaltungen. Die eine war die Ersetzung der Geschichte Israels durch die Geschichte Jesu Christi. An die Stelle, an der im Judentum der Exodus steht und das Schma' Jisra'el, rücken dann allein die Auferstehung Jesu Christi, das Vaterunser und das christliche Glaubensbekenntnis. Das Alte Testament gilt als überholt und übertroffen. Die andere war die Übernahme der biblisch-jüdischen Grundlage für uns und unseren christlichen Glauben. Die Kirche wird als das wahre Israel, die Christen werden als die einzigen legitimen Erben Abrahams gesehen. Und es wird dann in Predigten wie denen von Martin Luther über das Schma'18) die Rede von der Einzigkeit Gottes und der umfassenden Liebe zu Gott übernommen, zugleich jedoch dem jüdischen Volk ausdrücklich der Anspruch auf seine eigene Geschichte bestritten.
Eine sachgemäße Annäherung an die Kinderfrage und ihren biblischen Zusammenhang wird sich heute und in Zukunft dieser Alternative nicht unterwerfen dürfen, sondern einen dritten Weg versuchen müssen, wie er im christlich-jüdischen Dialog begangen wird, aber noch lange nicht an sein Ziel gelangt ist. Unsere Wurzeln gründen im Fremden, im Anderen. Zum sachgemäßen Umgang damit gehört deshalb Respekt und Achtung vor diesem Anderen. Es sind die eigenen Anfänge, und doch können und dürfen sie nicht vereinnahmt werden. Immer wieder stellt sich dabei heraus, oft ganz überraschend, dass sich ein solches Suchen sehr viel weitergehend auf Aussagen des Neuen Testamentes stützen kann, als es traditionelle Auslegungen zulassen wollen.
Zwar kommt die Kinderfrage selbst und die Antwort auf sie im Neuen Testament nicht vor, um so intensiver aber das Schma' Jisra'el und seine Aussagen. Ich konzentriere mich auf die Passage Markus 12,28-32. Danach antwortet Jesus dem Schriftgelehrten auf die Frage nach dem obersten Gebot mit dem Zitat des Schma' Jisra'el und dem Verweis auf das Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18). Die beiden sind sich offenkundig völlig einig und es gibt zwischen ihnen weder eine theologische noch eine praktische Differenz. Weil das so ist, fasst Jesus die Konsequenz in die Zusage: „Du bist nicht fern vom Reich Gottes“ (V. 34).
Die grundsätzlich antijüdische Haltung christlicher Exegese zeigt sich bis heute, wenn dieser Satz im Sinne eines „ja, aber“ verstanden wird, als fehlte dem Schriftgelehrten nach wie vor Wichtiges, etwa der Schritt in die Anhängerschaft Jesu, in die christliche Kirche oder der Glaube an Jesus.19) Dabei ist seine Aussage im Zusammenhang des Markusevangeliums eindeutig. Die gesamte Botschaft Jesu geht ja von der Nähe des Gottesreiches aus und davon, dass diese Nähe Umkehr, Rückkehr zu den Grundlagen des jüdischen Glaubens erfordere (Mk 1,15). Dem derart nahen Gottesreich hat dieser Schriftgelehrte von Mk 12 offensichtlich entsprochen, seine Haltung kann nur als Ausdruck vollzogener Umkehr verstanden werden. Jesu Antwort bestätigt die jüdische Tradition, wonach es beim Beten des Schma' um die Übernahme der Königsherrschaft Gottes geht. Eine größere Nähe zum Gottesreich wird im Markusevangelium nur den Kindern zugesagt (10,14), die als einzige Gruppe unter den Menschen keine Umkehr nötig haben. Ein Judentum, das sich auf das Schma' und die Nächstenliebe gründet, befindet sich nach dieser Lehre Jesu in einer Nähe zum Gottesreich, die auch Christen nicht übertreffen können, und hat keine weitere Umkehr nötig. Die abschließende Aussage in Mk 12,34, dass niemand mehr wagte, Jesus näher zu befragen, ist so formuliert, dass sie auch seine Jünger und Jüngerinnen mit umfasst. Hätten sie es gewagt, wäre es der Christenheit vielleicht (noch) schwerer geworden, solche eindeutigen und radikalen Äußerungen Jesu einer Zensur zu unterwerfen, die bis in heutige Köpfe hineinreicht.
Eine Antwort auf die Kinderfrage, sofern sie sich auf unseren christlichen Glauben richtet, wird von Jesus Christus nur reden können, indem sie ihn in die Geschichte des Gottesvolkes von Abraham an hineinstellt, und dazu gehören auch der Exodus und das Schma' Jisra'el und die Art und Weise, wie hier von Gott gesprochen wird. Man lese nur immer wieder mit Erstaunen nach, wie Paulus (z. B. 1 Kor 10,1 ff.; 2 Kor 6,16 ff.) oder die Predigten der Apostelgeschichte die jungen, großenteils heidnischen Gemeinden in die Geschichte Israels mit hinein nehmen. Aber nun reden diese Texte, auf die auch wir uns gründen, ausdrücklich von Israel und zu Israel. Und sie würden verstümmelt, wenn man dieses übersehen oder streichen wollte. Sie wären nicht mehr, was sie sind, wenn sie nostrifiziert, einfach für „uns“ beansprucht werden. Der Gott, von dem Israel im Schma' als “unser Gott“ spricht, kann „unser“ Gott nur sein, wenn er Gott Israels bleibt und wir das anerkennen - und eben das ist die Lehre Jesu Christi und des Neuen Testamentes.
Die erste Folge für jede christliche Auslegung und jeden christlichen Umgang mit derartigen Texten ist eine sehr praktische. Sie lautet: das Wissen um die Bedeutung dieser Texte für das Judentum gehört zu jeder Auslegung, zu jedem Verständnis dieser Texte dazu. Es kann keine christliche Interpretation und Anwendung geben, keine Predigt, keine Bibelarbeit, keine Umsetzung ohne Beachtung dieser Dimension und ohne die dazu nötigen Informationen. Für diese Haltung gibt es inzwischen durchaus überzeugende Beispiele.20
Schma' Jisra'el heißt „Höre, Israel“, also ist damit das Judentum angeredet und nicht wir. Für den christlichen Glauben lautet die entsprechende Formel: Hör Israel zu! Das ist die bleibende Voraussetzung, um sachgemäß auf Gott hören zu können.
Mit freundlicher Genehmigung des Autors und der Verlags Junge Kirche. Besten Dank! Das Junge Kirche-Sonderheft 0/ 2005 Wenn dein Kind dich morgen fragt ... mit allen Bibelarbeiten zum Deutschen Evangelischen Kirchentag kann bestellt werden bei:
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Anmerkungen
1) Z.B. B. Schieder, in: Calwer Predigthilfen. Neue Folge. Reihe VI/2, Stuttgart 1991, 44-51.
2) So C. Bizer/ W. Gräb, in: Predigtstudien. Perikopenreihe VI/2, Stuttgart u. a. 2002, 36-45 (Letzterer mit direkt antijüdischen Ausfällen).
3) So M. Voigt, in: Calwer Predigthilfen, Reihe VI/2, Stuttgart 2002, 38-43.
4) Vgl. etwa H.-J. Fabry, Gott im Gespräch zwischen den Generationen. Überlegungen zur Kinderfrage im Alten Testament,
KatBl 107, 1982, 754-760; L. Perlitt, Deuteronomium 6,20- 25: Eine Ermutigung zu Bekenntnis und Lehre, in: ders., Deuteronomium-Studien, 1994, 144-156.
5) Das Folgende in Aufnahme der Beobachtungen von K. Finsterbusch, Bezüge zwischen Aussagen von Dtn 6,4-9 und 6,10-25, ZAW 114, 2002, 433-437.
6) Dazu F. Crüsemann, Bausteine zu einer christlichen Theologie des jüdischen Landes, in: K. Kriener u. a. (Hg.), „Die Gemeinde als Ort von Theologie“, FS J. Seim, Bonn 2002, 31-45.
7) A. J. Heschel, Der einzelne Jude und seine Pflichten. In: ders., Die ungesicherte Freiheit. Essays zur menschlichen Existenz, dt. Übers. Neukirchen 1985, 167.
8) R. Kampling/M. Weinrich (Hg.), Dabru emet - redet Wahrheit. Eine jüdische Herausforderung zum Dialog mit den Christen, Gütersloh 2003.
9) So R. Kessler, Die Ägyptenbilder der Hebräischen Bibel. Ein Beitrag zur neueren Monotheismusdebatte, SBS 197, 2002, 158. Was hier aus der Psychoanalyse übernommen und zur Deutung bestimmter Ägyptentexte herangezogen wird, kann vielleicht auch ein Schlüssel für das Verständnis der grausamen Landnahmetexte sein.
10) Ähnliche Sitten sind archäologisch für das alte Israel wie seine altorientalische Umgebung nachgewiesen, dazu bes. O. Keel, Zeichen der Verbundenheit. Zur Vorgeschichte und Bedeutung der Forderungen von Deuteronomium 6,8 f. und par., in: Mélanges D. Barthélemy, OBO 38, 1981, 159-240.
11) Der Zusammenhang mit dem Gottesreich wird insbes. durch die umgebenden Segensformeln ausgedrückt; dazu Th. Lehnhardt, Der Gott der Welt ist unser König. Zur Vorstellung von der Königsherrschaft Gottes im Shema und seinen Benediktionen, in: M. Hengel/ A.M.Schwemer (Hg.), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, WUNT 55, 1991, 285-308.
12) Dazu z. B. N. Lohfink, Art. 'æchad, THWAT I, 1973, 212 f.; zuletzt bes. N. Macdonald, Deuteronomy and the Meaning of 'Monotheism', FTT 2/1, Tübingen 2003.
13) Inschriften von Kuntillet 'Ajrud, dt. Übersetzung zugänglich etwa in: K. A. D. Smelik, Dokumente aus dem alten Israel, KVR 1528, 1987, 141-145.
14) Das ist auch die entscheidende neutestamentliche Perspektive, man denke an 1 Kor 8,4-6 und bes 15,28, dazu W. Schrage, Unterwegs zur Einzigkeit und Einheit Gottes. Zum “Monotheismus“ des Paulus und seiner alttestamentlich-jüdische Tradition. EvTh 61, 2001, 190-203.
15) Verträge Assarhaddons mit medischen Fürsten, in: O. Kaiser (Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments I, 1983, 166.
16) Zu dieser meditativen Kultur des alten Israel und ihren Parallelen noch im heutigen Orient vgl. G. Fischer/ N. Lohfink, “Diese Worte sollst du summen“. Dtn 6,7 wedibbarta bam - ein verlorener Schlüssel zur meditativen Kultur in Israel, ThPh 62, 1987, 59-72.
17) R. Gradwohl, “Höre, Israel“. Dtn 6,4-9, in: ders., Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen, Bd. 4: Die alttestamentlichen Predigttexte des 6. Jahrgang, Stuttgart 1989, 120-135; P. Navé, „Höre, Israel“ - Talmudische und liturgische Traditionen über Dtn 6,4-9; 11.13-21; Num 15, 33-41, in: M. Brocke u. a. (Hg.), Das Vaterunser. Gemeinsames Beten von Juden und Christen, Freiburg u. a., 2. Aufl. 1980, 56-57; W. G. Plaut (Hg.), Die Tora in jüdischer Auslegung. Bd. V: Dewarim. Deuteronomium, (1981), dt. Übers. Gütersloh [2004], 197-120. Zu empfehlen sind nicht zuletzt ältere deutschsprachige Auslegungen: S. R. Hirsch, Der Pentateuch. 5. Theil - Deuteronomium, Frankfurt/M 1878, 77-109: D. Hoffmann, Das Buch Deuteronomium, Berlin 1913, 78-90; J. H. Hertz, Pentateuch und Haftaroth, Bd. 5: Deuteronomium, Berlin 1938, 80-111. 18 S. Luthers Predigten über 5. Mose von 1529 in WA 28, 1903 (zu Dtn 6 S. 614-665).
19) Beispiele sind E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus, NTD 2, 1967, 143 ff. (es fehlt der letzte Schritt); D. Lührmann, Das Markus-Evangelium, HNT 3, 1987, 207 (der Schriftgelehrte sei „nicht bereit, die Nähe des Reiches Gottes . . . anzuerkennen“); R. Pesch, Das Markusevangelium Bd. II, HThKNT, Freiburg u. a., 4. Aufl. 1991, 248 („Vorstufe des Christentums“); J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, EKK II/2, Zürich u. a. 1979, 166 („kein wesentliches Hindernis für den Juden, sich Jesus anzuschließen“).
20) Hingewiesen sei auf Predigten wie die von F. Marquardt (Deuteronomium 6,4-13, in: ders., Aber Zion nenne ich Mutter . . . Evangelische Israel-Predigten mit jüdischen Antworten, KT 64, München 1989, 20-28) und J. Seim (Höre, Israel!, EvTh 50, 1990. 567-573); vgl. a. M. Seim, 5. Mose 6,4-9, in: W. Kruse (Hg.), Predigtmeditationen im christlich-jüdischen Kontext, Perikopenreihe VI, Neuhausen 2001, 204-210.

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