Ich möchte in meinem Vortrag von dem Psalmwort: Eines hat Gott gesagt, zweierlei habe ich gehört (Ps 62,62) oder: Einmal hat Gott gesprochen, zweimal habe ich es gehört 2) ausgehen, um darauf aufmerksam zu machen, dass das Verhältnis zwischen Judentum und Christentum ein besonderes Verhältnis zwischen Zweien ist, das auf spannungsvolle Weise mit dem Phänomen der Einzigkeit zu tun hat. Dabei kann ich nur von meiner eigenen Position, also der röm.-kath. Theologie her, eine Annäherung wagen, weil es uns verwehrt ist, distanziert bzw. neutral auf eine Zweierbeziehung zu blicken, in die wir unmittelbar eingebunden sind. Aus dieser Perspektive will ich zunächst die Besonderheit des christlich-jüdischen Verhältnisses begründen.
1. DIE BESONDERHEIT DES CHRISTLICH-JÜDISCHEN VERHÄLTNISSES AUS DER SICHT DES II. VATIKANISCHEN KONZILS UND SEINER REZEPTION

1.1. EINHEIT IN UNTERSCHIEDENHEIT: DIE ANALOGIE ZWISCHEN BIBLISCHEM KANON UND VOLK GOTTES
Im Verhältnis zu den anderen Religionen nimmt die Beziehung zwischen Christentum und Judentum eine besondere Bedeutung ein. Es ist für das II. Vatikanische Konzil unbezweifelbar, dass das Verhältnis von Kirche und Israel durch eine besondere Einzigartigkeit ausgezeichnet ist. „Bei ihrer Besinnung auf das Geheimnis der Kirche gedenkt die heilige Synode des Bandes, wodurch das Volk des Neuen Bundes mit dem Stamm Abrahams geistlich verbunden ist“ (NAe 4). Es gibt ein besonderes Band, durch das die Kirche mit dem Judentum verbunden ist, es gibt eine geistliche Verbindung zwischen dem Volk des Alten und des Neuen Bundes. Die Kirche anerkennt, dass sich die Anfänge ihres Glaubens und ihrer Erwählung schon bei den Patriarchen, bei Moses und den Propheten finden. Das Konzil bekennt ferner, dass alle Christusgläubigen als Söhne und Töchter Abrahams dem Glauben nach in der Berufung dieses Patriarchen eingeschlossen sind und dass in dem Auszug des erwählten Volkes aus dem Land der Knechtschaft das Heil der Kirche geheimnisvoll vorausgebildet ist. Deshalb „kann die Kirche auch nicht vergessen, dass sie durch jenes Volk, mit dem Gott aus unsagbarem Erbarmen den Alten Bund geschlossen hat, die Offenbarung des Alten Testamentes empfing und genährt wird von der Wurzel des guten Ölbaumes, in den die Heiden als wilde Schösslinge eingepfropft sind“ (NAe 4). Hier bezieht sich das Konzil auf Röm 11,17-24, auf jenen Kontext der Kapitel Röm 9-11, in denen Paulus mit dem Verhältnis von Christentum und Judentum ringt. Die Kirche gedenkt ihrer eigenen Wurzeln, wenn sie sich auf das Judentum bezieht. Und nun kommt eine sehr wichtige Aussage, die das Konzil nur in Bezug auf das Judentum so ausspricht. Es bezeichnet die Juden nach dem Zeugnis der Apostel als immer noch von Gott geliebt um der Väter willen, es spricht aus, dass die Gnadengaben und die Berufung des Volkes Israel unwiderruflich sind. Natürlich geht die Kirche glaubend davon aus, dass Christus Juden und Heiden durch das Kreuz versöhnt und beide in sich vereinigt hat. Sie kann dieses Verhältnis nur von Christus her in den Blick nehmen, so wie es Paulus auch getan hat. Aber dies kann nicht bedeuten, dass man das Judentum als vom Heil ausgeschlossen oder den Bund mit Israel als verworfen betrachtet. Die Juden sind immer noch von Gott geliebt, ihre Berufung und Erwählung ist unwiderruflich und das bedeutet, dass ihr Bund noch gilt, dass auch sie das Heil als Bundesvolk erhoffen dürfen. Das zielt letztlich auf die Bedeutung und das Ernstnehmen der Treue Gottes und trifft die Sinnspitze von Röm 9-11. Paulus spricht dort von einem unbegreiflichen Geheimnis des Heilsratschlusses Gottes.3)
Mit alledem ist ein einmaliges Verhältnis zwischen Christentum und Judentum ausgedrückt und festgehalten, dass diese Religion des Judentums ein Weg in der Berufung Gottes ist.
„Da also das Christen und Juden gemeinsame geistliche Erbe so reich ist, will die heilige Synode die gegenseitige Kenntnis und Achtung fördern, die vor allem die Frucht biblischer und theologischer Studien sowie des brüderlichen Gespräches ist. Obgleich die jüdischen Obrigkeiten mit ihren Anhängern auf den Tod Christi gedrungen haben, kann man dennoch die Ereignisse seines Leidens weder allen damals lebenden Juden ohne Unterschied noch den heutigen Juden heute zur Last legen. Gewiss ist die Kirche das neue Volk Gottes, trotzdem darf man die Juden nicht als von Gott verworfen oder verflucht darstellen, als wäre dies aus der Heiligen Schrift zu folgern. Darum sollen alle dafür Sorge tragen, dass niemand in der Katechese oder bei der Predigt des Gotteswortes etwas lehre, das mit der evangelischen Wahrheit und dem Geiste Christi nicht in Einklang steht“ (NAe 4).
Diese Zeilen kann man gar nicht genug betonen und ernst nehmen. Wir alle haben dafür Sorge zu tragen, dass nicht mehr davon gesprochen wird, die Juden seien von Gott verworfen. Deutlicher kann man die bleibende Heilsbedeutung des Judentums nicht vor Augen stellen und damit ist für eine katholische Lehrbildung auch jede Judenmission verunmöglicht, die von einem Bruch oder einer Ablösung des Bundes Gottes mit Israel ausgeht. Dies bedeutet freilich nicht, dass wir im Dialog mit dem Judentum darauf verzichten könnten, Zeugnis und Rechenschaft von unserem Glauben abzulegen. Aber das geschieht eben nicht mit der Intention einer Missionierung, die dem Judentum zu einer Heilsmöglichkeit verhelfen wollte, die ihm doch von seiner bleibenden Berufung her immer schon gegeben ist. Man kann also sagen, dass das Judentum und keine sonstige Religion aus der Sicht des Zweiten Vatikanums wirklich ein bleibender Heilsweg ist, was in dem geheimnisvollen Ratschluss des unbegreiflichen Gottes begründet liegt.
Dieses besondere Verhältnis zwischen Christentum und Judentum ist eine besondere und einzigartige Nähe, die nicht einfach dem Verhältnis zu anderen Religionen gleichgestellt werden kann. Der Dialog mit dem Judentum ist für uns Christen der Beginn für das Gespräch mit allen anderen Religionen. Während des II. Vatikanischen Konzils gab es in der Tat kontroverse Diskussionen über die Frage, in welchem Dokument das Verhältnis der Kirche zu Israel als auserwähltem Gottesvolk zur Sprache kommen sollte. Es gab den Vorschlag, dies im Ökumenismusdekret zu tun, um zu zeigen, dass das Verhältnis zu den Juden keine der Kirche äußerliche Fragestellung ist, sondern sie im Innersten betrifft.4)
Aber hier meldete sich Widerstand. Der Ökumenismus sei doch das Streben nach der Wiedervereinigung der christlichen Familie und zu dieser intimen Familienangelegenheit gehörten die Nichtchristen nicht dazu. Andere Konzilsväter betonten, gerade in diese Intimität gehöre auch das Verhältnis zu Israel hinein, so dass man sogar eine entsprechende Erklärung in die bereits abgeschlossene dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen Gentium einfügen wollte, jedoch ohne damit den Eindruck zu erwecken, eine besonders sublime Weise der ekklesiozentrischen Vereinnahmung zu praktizieren. Es gab also ein Wissen und ein Gespür für das besondere Verhältnis zum Judentum, das auch das Verständnis der Kirche nicht unberührt lassen kann und das sich zudem von dem Verhältnis zu anderen Religionen unterscheidet. Dieses einzigartige Verhältnis findet in der Erklärung Nostra Aetate seinen Ausdruck, in die die Verhältnisbestimmung von Kirche und Israel schließlich hineingenommen wurde. W. Breuning hat zu diesen Vorgängen geschrieben: „Wer sich an die Schwierigkeiten erinnert, die sich aus unheiliger Allianz von politischem Antisemitismus und ultrakonservativer Theologie gegen die Öffnung zum Judentum auftürmten, kann über das Ergebnis in der Nr. 4 von Nostra Aetate nicht dankbar genug sein"5). Auch wenn das Verhältnis zum Judentum schließlich in das Dekret über den Dialog mit den anderen Religionen eingefügt worden ist, bleibt doch deutlich, dass es sich um eine besondere und unmittelbare Nähe von Juden und Christen handelt. Angesichts des einzigen Gottes ist eine Einheit und Unterschiedenheit gegeben.
Johannes Paul II. sprach in der Synagoge von Rom die Worte aus: „Ihr seid unsere bevorzugten Brüder und so könnte man gewissermaßen sagen, unsere älteren Brüder"6). Dieser Papst hat sich immer wieder das Anliegen zu Eigen gemacht, diese besondere Beziehung von Christentum und Judentum auszudrücken. Er betont: „Die erste Dimension dieses Dialogs, nämlich die Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten Alten Bundes und dem des Neuen Bundes ist zugleich ein Dialog innerhalb unserer Kirche, gleichsam zwischen dem ersten und zweiten Teil ihrer Bibel."7) Der Dialog zwischen Christentum und Judentum entspricht also dem Dialog zwischen Altem und Neuem Testament, aber nicht als eine Größe der Vergangenheit, sondern als eine Größe der Gegenwart, weil die zweite Dimension des Dialogs der heutige Dialog mit dem lebendigen Judentum ist. Die besondere Nähe spiegelt sich im Kanon der christlichen Bibel, die eine Einheit in Unterschiedenheit von AT und NT darstellt. Einmal hat Gott gesprochen, zweimal habe ich gehört.
In diesem Kanon und in der Rede von dem gültigen Bund Israels, kommt auch die Rede von der Unbegreiflichkeit Gottes ganz und gar zum Durchbruch. Das Alte Testament hat einen doppelten Ausgang oder eine doppelte Rezeption. Es wird vom Judentum ebenso rezipiert wie vom Christentum. Eine Rezeption auf zweierlei Weise, rätselhaftes Zeugnis des einen Gottes. Der Vers: Einmal hat Gott gesprochen, zweimal habe ich gehört, gilt der jüdischen Auslegung als Begründung für die Fülle an möglichen Deutungen der Hl. Schrift, und diese in der Zeit unausschöpfbare Deutung der vieldeutigen Hl. Schrift ist auch dem Christentum aufgegeben. Christentum und Judentum stehen für die Offenheit und Unabschließbarkeit der Deutung der Hl. Schrift in der Zeit. Die Doppeldeutigkeit, die Ambiguität, wie Levinas sagt, verhindert die Anmaßung, eine Eindeutigkeit in der Auslegung der Bibel erzielen zu können und sie ermöglicht die Öffnung der Bedeutung der Bibel auf das Verhältnis zum Nächsten hin. Zwei Weisen, die Schrift zu deuten, behalten die endgültige Offenbarung des Sinnes der Schrift dem Eschaton vor, wenn wir Gott schauen werden von Angesicht zu Angesicht. Daher sagt Dabru Emet: „Der nach menschlichem Ermessen unüberwindbare Unterschied zwischen Juden und Christen wird nicht eher ausgeräumt werden, bis Gott die gesamte Welt erlösen wird, wie es die Schrift prophezeit.“8) Vorher schauen wir in Rätselbildern und zu diesen Rätseln gehört auch der doppelte Ausgang der Schrift, das eine unterschiedene Volk Gottes. Wenn Dabru Emet sagt, dass Abermillionen von Menschen durch das Christentum mit dem Gott Israels in Berührung gekommen sind,9) dann kann eine solche Ortsbestimmung vielleicht auch jüdischerseits akzeptiert werden.
Aus röm.-kath. Sicht kommt also nicht nur ein Moment der Dualität bei der Frage nach dem Kanon, sondern auch bei der Frage nach dem Heil ins Spiel, weil neben dem christlichen in diesem Fall noch ein anderer Heilsweg zugestanden wird, wobei an der Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi festgehalten wird. Das Verhältnis zum Judentum gehört in das Innenverhältnis zum eigenen Glauben der Christen und zu seiner Wurzel hinein und überschreitet es zugleich auf das Judentum als vom Christentum unterschiedene Religion hin. Dabei gilt: Wir bedürfen des Dialogs mit Israel, aber wir können uns nicht zu der Aussage versteigen, dass es umgekehrt auch so sein müsste. Die Wurzel trägt uns, nicht wir tragen die Wurzel – diese Asymmetrie im Verhältnis von Christentum und Judentum gehört zu der Besonderheit dieses Verhältnisses hinzu. Die Neubesinnung des II. Vatikanums und die Äußerungen Johannes Paul II. machen deutlich, dass christliches Zeugnis nicht abgelegt werden kann, ohne auf die jüdischen Zeugen zu blicken. Dies darf uns nicht unberührt lassen und zeigt, dass dieses besondere Verhältnis allen anderen Beziehungen zu den Religionen auf einzigartige Weise vorausgeht. Es ist uns besonders und unmittelbar nahe. Und deshalb kann die Kirche nur im Blick auf das Judentum sagen, dass es sein Heil finden wird. In Bezug zu den anderen Religionen kann sie dies nur als Möglichkeit aussprechen.
Erich Zenger hat darauf hingewiesen, dass Johannes Paul II. durchaus der Sache nach von zwei Bünden spricht, dem Alten, der weiterhin gilt, und dem Neuen Bund, ohne dass die Relation beider zueinander näher präzisiert würde.10) Gibt es nun also zwei Bünde oder sind wir als Christinnen und Christen in den einen Bund mit Israel hineingenommen? Dies ist eine spannende Frage, auf die auch die unterschiedlichen Abendmahlstraditionen keine eindeutige Antwort geben,11) auch wenn sich die Rede vom Neuen Bund in der Geschichte der Kirche durchgesetzt hat. Je nachdem wie man vom Volk Gottes spricht, hat dies einige Konsequenzen für die Rede von der Kirche. Ist es nicht möglich, von dem einen Volk Gottes in der Unterschiedenheit von Juden und Christen zu sprechen?
1.2 EINZIGARTIGE URSPRUNGSBEZIEHUNG: DIE ASYMMETRIE UND UNUMKEHRBARKEIT DER JÜDISCH-CHRISTLICHEN BEZIEHUNG
Die Rede von den Juden als älteren Brüdern im Glauben ist die bildhafte Beschreibung eines asymmetrischen, nicht umkehrbaren Verhältnisses. Die Asymmetrie in diesem Verhältnis von Judentum und Christentum kommt auch in Joh 4,22 zum Ausdruck: „Das Heil kommt von den Juden“. Josef Ratzinger schreibt zu diesem Vers: „Diese Herkunft bleibt in dem Sinn immer lebendige Gegenwart, dass es keinen Zugang zu Jesus und damit kein Eintreten der Völker in das Volk Gottes geben kann ohne das gläubige Annehmen der Offenbarung Gottes, die in den Heiligen Schriften spricht, welche die Christen Altes Testament nennen.“12) Kein Zugang zu Jesus und zu Gott ohne die Offenbarung Israels! Das ist die Konsequenz des asymmetrischen Bezogenseins des Christentums auf das Judentum.
Die Nichtumkehrbarkeit der Beziehung hat mit dem Phänomen der Einzigkeit zu tun, denn es geht um Ursprungsbeziehungen, die eine Einheit in Unterschiedenheit aussagen, eine besondere Nähe zwischen Unterschiedenen. Wenn wir nach dem Ursprung unserer Gottrede fragen, dann kommen wir nicht daran vorbei, dass dieser Ursprung im Judentum liegt. Die Asymmetrie der Gottesbeziehung zeigt sich auf rätselhafte Weise auch in der Asymmetrie unserer Beziehung zum Judentum. Nicht nur die Beziehung zu Gott, auch die Beziehung zu Israel ist uns aufgegeben. Wenn wir nach dem Ursprung Jesu fragen, dann sind wir ebenfalls mit Israel und seiner Geschichte konfrontiert, die reductio in mysterium führt zunächst über die bleibende Erwählung Israels. Diese Beziehung unterliegt nicht unserer Verfügung, sie ist uns vorgegeben. Nur schuldhaft könnten wir uns ihrer zu entziehen versuchen.
Die Frage nach dem Ursprung führt schließlich in das Geheimnis Gottes, in den ursprungslosen Ursprung hinein. Levinas spricht von einer Ursprungslosigkeit, von einer An-archie. Wie Augustinus ist er der Überzeugung, dass wir nicht bruchlos in ein Jenseits der Zeit und des Seins gelangen können. Die Beziehung zum Schöpfer ist eine unmittelbare, eine Beziehung zwischen je Anderen, Unterschiedenen. Dieser Schöpfer spricht zu den Menschen im menschlichen Wort, er beansprucht uns, aber er lässt uns den Raum der Deutung, den Raum der Freiheit als Verantwortung, als Antwort auf sein Wort hin.13) Der Zeitraum der Geschichte Gottes mit den Menschen wird von der Schöpfung her durch die Bundesgeschichte Israels eröffnet. Gott hat zu den Juden zuerst gesprochen, sie sind die Erstadressaten. Unumkehrbare, einzigartige Beziehung, in der auch wir leben. Das Christentum kann sich dem einzigen Gott nicht ohne das Judentum annähern - Einmal hat Gott gesprochen, zweimal habe ich es gehört.
2. EINHEIT IN UNTERSCHIEDENHEIT: DAS DOPPELGEBOT VON GOTTES- UND NÄCHSTENLIEBE UND DIE UNMITTELBARE BEZIEHUNG VON THEOLOGIE UND ANTHROPOLOGIE
Die zur Sprache gebrachte besondere Nähe von Juden und Christen mündet in Nostra Aetate schließlich in eine gemeinsame Anthropologie von der Gottebenbildlichkeit des Menschen. Im Rahmen dieser Anthropologie wird dann das Verhältnis zu den anderen Religionen entfaltet. Auch in diesem Konzilstext spiegelt sich das wider, was Karl Rahner über das Verhältnis von Gottrede und Rede vom Menschen, also vom Verhältnis von Theologie und Anthropologie gesagt hat: Beides ist nicht voneinander zu trennen. Wer von Gott spricht, muss vom Menschen reden und umgekehrt. Nostra Aetate formuliert im fünften Kapitel: „Das Verhalten des Menschen zu Gott dem Vater und sein Verhalten zu den Menschenbrüdern stehen in so engem Zusammenhang, dass die Schrift sagt: Wer nicht liebt, kennt Gott nicht (1 Joh 4,8)“. Hier wird angedeutet, was Christentum und Judentum zutiefst gemeinsam ist, bei allen Unterschieden: Dass das Verhältnis zu Gott unmittelbar mit dem Verhältnis zum anderen Menschen zu tun hat, dass Gottes- und Nächstenliebe sich nicht voneinander trennen lassen. Wieder eine Einheit in Unterschiedenheit. Einmal hat Gott gesprochen, zweierlei habe ich gehört.
Für Emmanuel Levinas führt der Text der Bibel zu Gott, indem er uns zum Anderen führt. Das Liebesgebot ist zentral, denn die Beziehung zu Gott geschieht in der Beziehung zum Anderen. Joseph Ratzinger sieht hier die Einheit zwischen der Botschaft Jesu und der Botschaft am Sinai gegeben.
„An dem zweifach einen Gebot von Gottes- und Nächstenliebe hängt das ganze Gesetz samt den Propheten. ... Das Aufgenommenwerden in die Abrahamskindschaft vollzieht sich für die Völker konkret im Hineintreten in den einen Gotteswillen, in dem sittliches Gebot und Bekenntnis zur Einzigkeit Gottes untrennbar sind, wie besonders in der Markusversion dieser Überlieferung deutlich wird, in der das Doppelgebot ausdrücklich an das Schema Israel, an das Ja zu dem einen einzigen Gott geknüpft ist.“14)
Dem Menschen wird als Weg vorgegeben, sich am Maß der Vollkommenheit Gottes zu orientieren. Juden und Christen stehen, so Ratzinger, in der Verantwortung, die „Wahrheit des einen Gotteswillens vor der Welt zu vertreten und so den Menschen vor seine innere Wahrheit zu stellen, die zugleich sein Weg ist. Juden und Christen müssen für den einen Gott Zeugnis ablegen, für den Schöpfer des Himmels und der Erde…“.15) Der eine Gotteswille kommt im Doppelgebot von Gottes- und Nächstenliebe zur Sprache. Eines hat Gott gesagt, zweierlei habe ich gehört. Einheit in Unterschiedenheit.
Das Wort aus Lev 19,18, wo es in der Einheitsübersetzung heißt: Du sollst deinen Nächsten lieben, wie dich selbst, kann auch anders übersetzt werden: Du sollst deinem Nächsten Taten der Liebe erweisen: er ist wie du.16) (Lev 19,18) Das „wie dich selbst“ kann vom Hebräischen her auch als: „Er ist wie du“ übersetzt werden. Dies aber ist eine andere Bedeutung. Hier wird mir von einem Anderen her gesagt, dass der Andere wie ich ist. So heißt es dann auch in diesem Vers am Ende: Ich bin der Herr. Gott sagt mir, dass der Andere so ist wie ich. Der Andere ist mein Bruder und meine Schwester. Er ist wie ich einzigartig vor Gott, das ist uns gemeinsam. Aber er ist trotzdem der Andere, der mir anbefohlen ist vom Herrn. Das ist die Herausforderung an uns.
„Er ist wie du“ – dieser Satz bedeutet keine Identität zwischen mir und dem Anderen, aber sie bedeutet, dass der Andere vor Gott eine Einzigkeit beanspruchen kann, wie ich. Dieses Wort wird mir von einem ganz Anderen her gesagt, von einem Dritten. Gott sagt mir dieses Wort zu und der Andere wird mir dadurch anbefohlen. Der Andere steht zu mir in einer unmittelbaren Beziehung und er hat mit meinem Leben unmittelbar zu tun. Der Andere ist ganz anders, er ist getrennt von mir. Trotzdem gibt es zwischen mir und dem Anderen eine unmittelbare Nähe in dieser Distanz.
Für Emmanuel Levinas steht die Zweierbeziehung in besonderer Weise für den Ursprung der Kommunikation und des Dialogs. In ihr ist das Phänomen der unvertretbaren, einzigartigen Verantwortung gegeben. Denn wenn es nur mich und den Anderen gibt, dann bin ich auf einzigartige und unersetzbare Weise für den Anderen verantwortlich, denn es gibt keinen Anderen außer mir. Ich kann meine Verantwortung nicht fliehen. Einzigkeit kennt kein umfassendes Drittes, von dem her Einzigkeit verstanden oder abgeleitet werden könnte. In der Zweierbeziehung ist die ursprüngliche Unersetzbarkeit des Einzelnen in seiner Einzigkeit gegeben. Auch wenn es den Dritten, die Gemeinschaft gibt, sollten wir diese Ursprungssituation unserer Verantwortung nicht vergessen. Das Verhältnis zwischen Einzigen ist ein unmittelbares. Entscheidend ist, was zwischen uns geschieht. Rahner sagt: „Unmittelbarkeit ist ja wesentlich Unmittelbarkeit zu einem.“17) Wo Unmittelbarkeit gegeben ist, gibt es Raum für Beziehung, eine Offenheit des Zwischen uns. Unmittelbarkeit eröffnet den Raum der Deutung dessen, was zwischen uns geschieht und nicht eindeutig ist.
Analoges gilt für das Verhältnis von Christentum und Judentum. Im Anderen werden wir mit uns selbst, mit dem Eigenen, mit unserer Identität konfrontiert. Auch in der Unterschiedenheit bleibt vieles an Gemeinsamkeit. Keiner darf hier dem Anderen seine Existenzberechtigung absprechen. Das Verhältnis zwischen mir und dem Anderen, analog das Verhältnis zwischen Judentum und Christentum, ist durch Nähe und Distanz gekennzeichnet. Auch im alltäglichen Leben fällt es uns oft schwer, die Spannung zwischen beidem zu halten und die Anderheit nicht als Minderung im Vergleich zu uns zu interpretieren. Möglicherweise müssen wir mit Emmanuel Levinas und anderen Philosophen unserer Zeit neu lernen, dass wir von uns und dem Anderen nicht in quantitativen Vergleichskategorien sprechen können, sondern von einer qualitativen Anderheit reden müssen. Anderheit hat mit unvergleichbarer Einzigkeit zu tun. Der Andere ist anders als ich und wenn ich ihn kennen lernen will, dann muss er sich mir zeigen in der Begegnung, die zwischen uns geschieht. Ich muss dem Anderen und dem Fremden Raum geben, damit er sich mir offenbaren kann. Hier gilt es immer wieder, dem Mechanismus des Vorurteils zu widerstehen. Denn im Falle eines Vorurteils gebe ich dem Anderen keinen Raum mehr, sich mir anders zu zeigen, als ich es mir immer schon gedacht habe. Das Bilderverbot, das sich im Dekalog auf Gott bezieht, gilt auch im Hinblick auf den anderen Menschen als Ebenbild Gottes. „Du sollst dir kein Bildnis machen“, d.h. du sollst den Anderen nicht auf die Maße deines Denkens festlegen. Wer das tut, so Emmanuel Levinas, hat dem Anderen schon Gewalt angetan und ihn festgelegt.Genau dies aber ist auch im Verhältnis zwischen Christentum und Judentum passiert. Das Christentum hat sich oftmals auf Kosten des Judentums in seiner Identität profilieren wollen und es wurde oftmals ein Zerrbild des Judentums gezeichnet, um sich um so strahlender von ihm absetzen zu können. Dafür steht nicht zuletzt das Bild von der siegreichen Kirche und der geschlagenen blinden Synagoge, das auf verschiedenen Portalen gotischer Kirchen zu sehen ist. Johannes Paul II. hat in seiner Vergebungsbitte im Jahr 2000 zu Beginn der Fastenzeit darauf hingewiesen, dass die Kirche auch im Verhältnis zu Israel Schuld auf sich geladen hat. Dieses Eingedenken und diese Bitte um Vergebung sind wichtig, um einen ehrlichen Dialog in der heutigen Zeit weiterführen zu können. Dieses Eingedenken hat mit dazu geführt, dass von jüdischer Seite aus ein Dokument wie Dabru Emet möglich wurde.

3. DIE EINZIGKEIT GOTTES UND DIE EINZIGKEIT ZWISCHEN UNS
3.1 EINZIGKEIT UND UNIVERSALE VERANTWORTUNG
Gerade zwischen solchen, die sich im Ursprung so unmittelbar nahe sind, konnte es auch zu den schlimmsten Formen der Abgrenzung und Differenzierung kommen. Von Seiten des Christentums gab es eine Profilierung auf Kosten des Judentums. Aber unsere Identität hat mit dem Anderen, mit dem Fremden unmittelbar zu tun und das ist auch die Herauforderung unseres biblischen Kanons in den beiden Teilen von Altem und Neuem Testament.18)
Der einzige Gott steht zur Kirche und zum Volk Israel in einer je einzigartigen Beziehung. Hier lässt sich nichts vergleichen oder miteinander verrechnen. Wo Einzigkeit besteht, endet Vergleichbarkeit. Hier passiert das, was analog in der Geschichte eines jeden Menschen passiert. Jeder Mensch steht in einer einzigartigen Beziehung zu Gott, denn der Schöpfer hat einen jeden bei seinem unverwechselbaren Namen gerufen. Auch die Einzigkeit Jesu Christi steht für die Einzigkeit jedes Menschen und nicht gegen sie. Wir sind jeweils in einzigartiger Weise auf Gott bezogen, und wenn wir mit dieser Einzigkeit eines jeden Menschen Ernst machen, dann ist der Andere nicht in vergleichenden Kategorien zur Sprache zu bringen, die in Kategorien des Mehr oder Weniger, Besser oder Schlechter funktionieren. Dafür steht auch das rätselhafte Verhältnis von Judentum und Christentum, die je ein eigener und einzigartiger Weg zu Gott sind, in Nähe und in Differenz. Zwischen Einzigartigen kann man nichts vergleichen, sondern nur die Anderheit zur Sprache bringen und die jeweils Anderen müssen miteinander reden und voreinander Zeugnis ablegen im Dialog. Einzigartige kann man nicht miteinander vergleichen, sie stehen zueinander in einzigartigen Beziehungen in der Zeit. Entscheidend ist, was zwischen diesen Einzigartigen in der Zeit passiert und das ist nicht vorherzusehen. Ebenso wenig kann ich vorher wissen, was im Dialog zwischen den Religionen oder zwischen mir und dem Anderen passiert, ob eine Beziehung glückt oder scheitert. Im einen wie im anderen Falle setze ich darauf, dass unsere Verständigung glückt. Aber dies ist eine Frage der Hoffnung auf Gott. Möglicherweise steht die doppelte Rezeption des Alten Testaments für diesen einzigen Gott, der für die Einzigkeit von Christentum und Judentum und für die Einzigkeit eines jeden Menschen einsteht. Möglicherweise hat die Rätselhaftigkeit dieser beiden Bünde, des ungekündigten Alten Bundes und des Neuen Bundes zutiefst mit der Rätselhaftigkeit und dem Geheimnis Gottes zu tun, mit dem auch Paulus in den Kapiteln 9-11 des Römerbriefes ringt. Entscheidend ist, was zwischen uns passiert.19) Zwischen uns in der Zeit hält sich noch ein ganz Anderer auf: Gott.
Die Berufung des einzigartigen Menschen und die Berufung eines Volkes Gottes zielen aber auf die Berufung der ganzen Menschheit. Diese Berufung ist universal geöffnet. Alle Dimensionen dieser Berufung hängen unmittelbar miteinander zusammen. Hier geschieht ein spannendes Beziehungsgeschehen zwischen dem Einzelnen, dem Volk Gottes und der gesamten Menschheit.20) Was wir Christen über die Geschichte Jesu mit Gott sagen und was das Judentum über die Geschichte Gottes mit dem Volk Israel sagt, das ist etwas, was für alle Menschen Relevanz beansprucht. Dieses biblische Erbe bezeugen Judentum und Christentum gemeinsam, aber auf je eigene und unterschiedliche Weise auch in unserer Zeit. Dieses biblische Erbe kann heute einer Gesellschaft zeigen, wie man Identität und Differenz in Frieden leben kann. Dialog ist ein Geschehen zwischen je Anderen, die sich unmittelbar nahe sind in der Unterschiedenheit. Das Verhältnis zwischen Christentum und Judentum ist so einzigartig wie das Verhältnis des einen Menschen zum Anderen. Im Dialog geschieht diese Beziehung und erst im Dialog wird einer solchen Beziehung Raum gegeben. Dem Anderen Raum geben bedeutet, sich auf ihn bedingungslos einzulassen. Es ist das Wagnis des Sich-Verlassens auf den Anderen hin, bei dem nicht sicher und klar ist, was geschehen wird. Aber ohne Wagnis wird weder Existenz noch Dialog geschehen. Ich muss mich auf den Anderen hinbewegen, das ist auch eine Bedeutung von Exodus. Ich muss im interreligiösen Dialog damit rechnen, dass auch das Judentum ein Weg zu Gott ist. Wir Christen besitzen also nicht den einzigen Zugang zu Gott oder zur Wahrheit. Die Wahrheit geschieht im Dialog, sie geschieht zwischen uns in der Zeit. Und in der Zeit geschieht auch dieses unumkehrbare Verhältnis von Judentum und Christentum, von Wurzel, Stamm und Ästen.
Dies sind unumkehrbare Verhältnisse, über die wir uns nicht hinwegsetzen können. Zwischen uns passiert das Entscheidende. Zwischen uns geschieht mehr als das, was ich und der Andere wollen. Zwischen uns geschieht die Nähe Gottes, in seiner Unterschiedenheit von uns. Weil dies so ist, ist das Christentum auf das Judentum verwiesen, wenn es nach dem Zeugnis der Schrift und nach der Wahrheit fragt. Wir alle stehen in Beziehungen, über die wir uns nicht hinwegsetzen können. Der Andere ist hier also nicht nur derjenige, dem wir erst die Wahrheit bringen müssten, sondern auch derjenige, der uns hilft, die Wahrheit zu finden oder anders zu entdecken.
3.2 GEMEINSAME SUCHE NACH DER WAHRHEIT DES EINZIGEN GOTTES
Im Dialog geschieht die Suche nach der Wahrheit. Auch das Christentum weiß darum, dass es noch auf dem Weg zu seiner Vollendung ist und nicht schon am Ziel. Gemeinsam deuten wir auch die Heilige Schrift. Johannes Paul II. hat davon gesprochen, dass der Text der Heiligen Schrift nicht eindeutig ist, sondern vieldeutig wie die menschliche Sprache und dass deshalb immer wieder neu die Schrift gedeutet werden muss.21) Das liegt sehr nahe an einem talmudischen Denken und grenzt sich sehr deutlich von einem fundamentalistischen Zugang zur Heiligen Schrift ab. Die Heilige Schrift ist Gottes Wort im Menschenwort und diese Spannung bedeutet die Vieldeutigkeit und Uneindeutigkeit der Heiligen Schrift.
Wenn das II. Vatikanische Konzil davon spricht, dass das Wort Gottes nur im menschlichen Wort hörbar ist, dann ist damit gesagt, dass es nur in der Vielfalt gedeuteter Zeugnisse hörbar wird. Wenn aber das Wort Gottes nur im menschlichen Wort ergeht, dann muss man vielleicht mit Emmanuel Levinas sagen: Die Offenbarung Gottes geschieht durch diejenigen, die diese Offenbarung empfangen. Ohne Zeuginnen und Zeugen des Glaubens kann die Nähe Gottes nicht zur Sprache und zur Welt kommen, ohne die Zeuginnen und Zeugen des Glaubens passiert nicht die Nähe Gottes in unserer Zeit, die wir als Juden und Christen auf je einzigartige und unterschiedene Weise bezeugen. Die Offenbarung Gottes, die durch Zeuginnen und Zeugen geschieht, geschieht gültig im Judentum und im Christentum. Von daher sind wir zur gemeinsamen Wahrheitssuche berufen. Um diese Frage hat auch Franz Rosenzweig im seinem „Stern der Erlösung“ gerungen. Es gibt eine Unterschiedenheit und eine Differenz, welche die Nähe nicht behindern muss. Das Zeugnis von Gott hat rätselhafterweise immer mit einer Vielfältigkeit von Zeugnissen zu tun. Und wir ringen auch im jüdisch-christlichen Gespräch gemeinsam darum, wo dieses Zeugnis von Gott in der rechten Weise geschieht.22) Das steht nicht immer schon von vornherein fest. Insofern ist das Bezeugen des eigenen Glaubens ein Dienst am Anderen und das zeigt, dass ich, wie Karl Rahner es schon formulierte, eine Heilsverantwortung für den anderen Menschen und auch der anderen Religion gegenüber habe. Es ist eine Verantwortung für den Menschen in der Respektierung der Fremdheit und Anderheit. In dieser Haltung zeigt sich, dass der Dialog mit dem Anderen mich selbst nicht unverändert lässt, sondern Konsequenzen hat. Das ist jenes Phänomen, das die Fundamentalisten immer wieder provoziert, denn sie verwechseln eigene Identität mit einem Beharren auf ewig Gleichem, ohne jede Veränderung.
Die Beziehung zu Gott und der Glaube ändern sich in der Zeit, und dies bewusst zu machen, ist eine gemeinsame Aufgabe des christlich-jüdischen Dialogs, um sich gemeinsam gegen fundamentalistische Versuchungen in den eigenen Reihen zu stärken. Es hat nichts mit Relativierung zu tun, wenn wir ausgehend von unserer Identität und vom christlich-jüdischen Dialog unsere Gottesbeziehung aufmachen auf Andere hin und sie nicht fundamentalistisch als Besitz für uns behalten und abschließen. Nur so können wir die Universalität des Heiles Gottes bezeugen und Universalität bedeutet eben nicht Absolutheitsanspruch. Dass wir uns nicht mit absoluter Eindeutigkeit über die Heilswege Gottes äußern können, das hat entscheidend mit der Wahrung der Unbegreiflichkeit und Unverfügbarkeit Gottes zu tun, die Christentum und Judentum gleichermaßen heilig sind und die sich gerade in diesem besonderen Verhältnis zwischen Christentum und Judentum noch einmal zeigen.
Das Geheimnis der Unbegreiflichkeit Gottes ist vor allem auch in den mystischen Traditionen von Judentum und Christentum gegenwärtig. Bei allem, was wir scheinbar eindeutig über Gott und den Menschen reden und sagen, muss die Erfahrung und das Bewusstsein des Geheimnisses Gottes bleiben, sonst machen wir Gott zum Götzen, über den wir verfügen und den wir begreifen möchten. In unserer Erfahrung zeigt sich immer wieder die Unbegreiflichkeit Gottes nicht nur als Problem des Denkens und der Sprache, sondern auch als Erleiden Gottes. Die richtig verstandene Relativierung, d.h. Rückbindung der Sicherheit eigener Identität und Eindeutigkeit an das Geheimnis Gottes ist ein antifundamentalistisches Ingredienz auch des jüdisch-christlichen Dialogs. Wir haben uns auf den unbegreiflichen Gott hin zu verlassen, so wie wir uns auch auf den unbegreiflichen anderen Menschen hin zu verlassen haben. Das ist es, was in der Zeit passiert und das ist es, was zwischen uns passiert. Gott und der Andere fordern mich heraus in der Weise, dass ich nicht bei mir verbleiben kann. Wenn ich dieses Wagnis auf den Anderen hin setze, mich auf ihn hin verlasse, dann kann ich erkennen, dass diese Bewegung auf den Anderen hin meine Identität eben nicht gefährdet, sondern mit ihr unmittelbar zu tun hat.
SCHLUSSGEDANKE: DIE FRAGE NACH DEM URSPRUNG ALS FRAGE NACH EINHEIT IN UNTERSCHIEDENHEIT
Ist es nicht verrückt, dass auch die christliche Frage nach dem ursprunglosen Ursprung mit einer Einheit in Unterschiedenheit konfrontiert? Das Dogma von Chalkedon hält an einer Unterscheidung von Gott und Mensch in der Einheit der Person Jesu Christi fest: Eine Person in zwei Naturen. Das trinitarische Dogma kennt ebenfalls eine Einheit in Unterschiedenheit in der Rede von den drei Personen im einen Wesen Gottes. Es geht um rätselhafte Beziehungen, die von einer Einheit in Unterschiedenheit zeugen. Ist es zu gewagt, dies auch im christlich-jüdischen Verhältnis zu erkennen, ein Bild für die Unmittelbarkeit zum Anderen, die sich auch auf der Ebene dieser beiden Religionen zeigt? Ist es ein Zufall, dass das Zweite Vatikanum, Josef Ratzinger und Johannes Paul II. in ihren Überlegungen immer wieder das Verhältnis von Gott und Mensch in den Mittelpunkt stellen, das in der Mitte unserer Traditionen steht und im Doppelgebot von Gottes- und Nächstenliebe seine ethische Valenz findet. Eines hat Gott gesagt, zweierlei habe ich gehört. Zweierlei müssen wir Christen hören, denn ohne das Zeugnis Israels bleibt uns selbst der vorläufige Sinn der Schrift in der Zeit verschlossen.  

Der Autor ist Professor für systematische Theologie an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Regensburg. Vortrag beim Symposion "Dabru Emet - Der Glauben an den einen Gott" am Zentrum für jüdische Kulturgeschichte an der Universität Salzburg.


ANMERKUNGEN
1 Diesen Beitrag widme ich Franz Mußner, dem verehrten Emeritus der Kath.-Theol. Fakultät der Universität Regensburg, zum 90. Geburtstag mit großem Dank für seine herausragenden Verdienste um den christlich-jüdischen Dialog.
2  Letztgenannte Variante ist die Übersetzung von E. Zenger, Was die Kirche von der jüdischen Schriftauslegung lernen kann, in: Ch. Dohmen, Hg., In Gottes Volk eingebunden, Stuttgart 2003, 109-120
3  Vgl. dazu F. Mußner, Die Kraft der Wurzel, Freiburg 1987, bes. 39-54; ders., Dieses Geschlecht wird nicht vergehen, Freiburg 1991, bes.39-59. 4  Vgl. H. Zirker, Ekklesiologie, Düsseldorf 1984, 102. 5  W. Breuning, Schulden Christen den Juden ein missionarisches Zeugnis?, in: Ders./ N.P. Levinson, Zeugnis und Rechenschaft, Stuttgart 1992, 9-43, 15. 6  W. Breuning, Mit dem Stamm Abrahams geistlich verbunden, in: M. Marcus/ E.W. Stegemann /E. Zenger, Hg., Israel und Kirche heute. FS E.L.Ehrlich, Freiburg 1991, 22-34, 25. 7  Vgl. das Zitat bei W. Breuning, Positive Beispiele christlich-jüdischer Zusammenarbeit in jüngeren katholischen Dokumenten, in: ders., Dogmatik im Dienst an der Versöhnung, hg. v. E. Dirscherl, Würzburg 1995, 159-173, 165. 8  Der zitierte Text in: E. Dirscherl/ W. Trutwin, Hg., Redet Wahrheit – Dabru emet. Jüdisch-christliches Gespräch über Gott, Messias und Dekalog, Münster 2004, 119. 9  Vgl. E. Dirscherl/ W. Trutwin, Hg., Dabru emet, 117. 10  Vgl. E. Zenger, Die Bundestheologie – ein derzeit vernachlässigtes Thema der Bibelwissenschaften und ein wichtiges Thema für das Verhältnis Israel – Kirche, in: ders., Hg., Der Neue Bund im Alten, Freiburg 1993, 13-49, 47. 11   Vgl. dazu J. Wohlmuth, Eucharistie – Feier des neuen und ewigen Bundes, in: ders., Im Geheimnis einander nahe, Paderborn u. a. 1996, 156-175. 12   J. Ratzinger, Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund, Hagen 1998, 25. 13   Vgl. E. Dirscherl, Gottes Wort im Menschenwort, in: M. Striet, Hg., Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube, Freiburg 2004, 11-32. 14   J. Ratzinger, Bund, 31. 15   J. Ratzinger, Bund, 32. 16   So übersetzt E. Zenger, in: ders., Hg., Stuttgarter Altes Testament, Stuttgart 2004, 194, im Kommentartext. 17  K. Rahner, Dogmatische Fragen zur Osterfrömmigkeit, in: SzT IV, 157-172, 170. 18   Vgl. dazu etwa Ch. Dohmen, Die gespaltene Seele der Theologie. Zum Verhältnis von Altem und Neuem Testament, in: BiLi 68 (1995) 154-162; ders./ Th. Söding, Hg., Eine Bibel – zwei Testamente, Paderborn u.a. 1995; E. Zenger, Hg., Der Neue Bund im Alten, Freiburg 1993 (=QD 146); F.-L. Hossfeld, Die vielen Bünde und der eine Gott, in: Pastoralblatt 47(1995) 165-171. 19  Vgl. E. Dirscherl, Offenbarung als Zeitgeschehen, in: Lebendiges Zeugnis 55 (2000) 10-14. 20   Vgl. E. Dirscherl, Die Bedeutung derTaufe in der spannungsvollen Beziehung zwischen Gott, dem einzigartigen Menschen und dem Gottesvolk, in: M. Böhnke/ E. Dirscherl/ H. Gasper, Hg., „...damit auch ihr Gemeinschaft habt“ (1 Joh 1,3). Wider die Privatisierung des Glaubens. FS W. Breuning, Osnabrück 2000, 151-169. 21   Dazu E. Dirscherl, Pluralität ja - Fundamentalismus nein! Vom Umgang mit der Bibel in „postmodernen“ Zeiten, in: Bibel und Liturgie 70 (1997) 208-212. 22   Vgl. dazu W. Kraus, Hg., Christen und Juden. Perspektiven einer Annäherung, Gütersloh 1997; U. Lilienthal / L. Stiehm, Hg., Den Menschen zugewandt leben. FS W. Licharz, Osnabrück 1999; Ch. Kurth / P.Schmid, Hg., Das christlich-jüdische Gespräch, Stuttgart 2000.